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学衡派

学衡派是因在南京创办的《学衡》杂志而得名,是以《学衡》为中心在思想文化界形成的一个文学复古反对新文化运动的流派。

学派代表人物为当时国立东南大学(现南京大学)的教授梅光迪、吴宓、胡先。学派认为“昌明国粹融化新知”,认为新文化运动为“模仿西人仅得糟粕”攻击新文化运动的领袖是诡辩家模仿家功名之士政客。

学派反对新文学运动,认为文言优于白话,觉得白话是“以叙说高深之理想,最难剀切简明”,极力主张言文不能合一。以柳诒征为南雍双柱之一的东南大学,是现代儒学复兴的策源地;以其为国学支柱的学衡派,成为后世新儒家的学术滥觞。

2014年12月,南京大学学衡跨学科研究中心正式成立,刊行《新学衡》,提出了“全球本土化”的命题。2016年4月,南京大学学衡跨学科研究中心更名为“南京大学学衡研究院”。

学衡派是一个因《学衡》杂志而得名的文化流派。1922年1月,梅光迪、吴宓、胡先、刘伯明、柳诒徵等七人,在当时国立东南大学,发起创办了《学衡》杂志。《学衡》从1922年1月至1926年12月,以月刊刊行了60期;1927年停刊一年;复刊后以双月刊刊行了10期;1930年再次停刊一年;而后又不定期地刊出了7期,1933年7月终刊。为《学衡》供稿的作者,起初除发起人外,还有他们的一些朋友和国立东南大学的师生,如吴芳吉、刘朴、赵思伯、缪凤林、张其钧、赵万里、胡梦华、陆维钊等。

1925年初吴宓赴清华学校任国学研究院主任,王国维、陈寅恪、梁启超、张荫麟等清华师生,也因吴宓而成为了杂志的主要撰稿人。林损、景昌极、刘永济、汤用彤、钱念孙等人因为认同《学衡》的宗旨,而成为刊物上的重要作者。

《学衡》最初的发起者,在1923年就相继走散:梅光迪自第13期起,即不再为《学衡》供稿;刘伯明在11月病逝;胡先于秋季出国。吴宓则始终是《学衡》最坚定的核心,他一直把《学衡》视为他的毕生事业,顶着来自新文化阵营和亲友的诸种压力,含薪茹苦,勉力支撑。《学衡》历时十余年,一直没有政治和经济上的依靠。创刊之初,国立东南大学并未给它提供经费,创刊后,学衡同人拒绝接受来自官方的补贴。起初的印刷费用全由骨干成员共同支付。在后期出版经费紧张时,吴宓个人每期贴付百元。

《学衡》杂志上的文章可分为四类:批判新文化新文学运动的论文;新人文主义的译介;关于文史哲的专题研究;旧体诗词文赋。

学衡派主将梅光迪在美国留学时,就以朋友的身份与胡适就文学变革问题展开了激烈的争论,他最终把胡适“逼上梁山”。胡适回国后成为新文化运动的旗帜。梅光迪归来后聚集志同道合者,创办《学衡》作为阵地,反对新文化新文学运动。他们在《学衡》上发表的那些文章 梅光迪
  ,概括起来,主要是从以下几个方面来批判新文化运动的。

关于中西文化在对待中西文化上,学衡派崇尚“中正之眼光”,“无偏无党,不激不随”的态度。吴宓说:“今欲造成中国之新文化,自当兼取中西文明之精华,而熔铸之,贯通之。”以此为标准,他们对不无激进的新文化运动提出了尖锐的批评。梅光迪说:“吾国所谓学者,徒以剥袭贩卖能,略涉外国时行书报,于其一学之名著及各派之实在价值,皆未之深究”,“甚或道听途说”,不辩“是非真伪,只问其趋时与否”。胡先认为这个时代是没有批评标准和责任意识的,大多新文化倡导者对中西文化不过略知一二、“便欲率尔下笔,信口雌黄”。

关于平民文学五四新文化运动最大的贡献是发现了人,让平民获得平等的文化权是新文化运动一个重要的努力目标。学衡派却以不同的方式反对这一主张,他们或强调文化只属于社会精英,或否认旧文化在客观上的不平等。胡先说,“人类禀赋永无平等之时”,“不齐者生命之本性”,主张文化上的平民主义,将会使优秀者不能获得充分的教育,一个国家会因此停步不前。梅光迪也说:“夫文化之进,端在少数聪明特出不辞劳瘁之士,为人类牺牲,若一听诸庸惰之众人,安有所谓进乎?”而刘朴在《辟文学分贵族平民之讹》中说,文学只有是非之别,无所谓贵族与平民之分,新文化运动倡导建设“平民文学”,纯属无稽之谈。
  关于白话文对传统文学而言,不仅是语言工具的变革,而且是文学观念的变革。学衡派紧扣着这两点对白话文进行批判。吴宓认为文言文沿袭着长久历史,是成熟的交流工具,他强调“文字之体制不可变,亦不能强变也”,他进而解释说,“文字之体制,乃由多年之习惯,全国人之行用,逐渐积累发达而成”,而且,“字形有定而全国如一、语音常变而各方不同”。学衡派还认为文言文通达高雅,而俚俗的口语是不能成为文学之正宗,他们声称白话文会摧残中国文学的优美形质。
  关于白话新诗新文化运动是以诗体解放为突破口的。而旧体诗歌是中国传统文化的精髓,学衡派自然会不遗余力地维护旧诗,反对新诗。吴宓从新诗所接受的外来影响入手,断然否定新诗存在的价值。他说,“中国之新体白话诗,实暗效美国之free verse(自由诗体)”,而此种诗在美国已不被人视为诗了。在反对新诗上,胡先的名文《评〈尝试集〉》最为犀利。这篇论文从七个方面,详细分析了《尝试集》中的诗作,最后认为“《尝试集》之价值与效用为负性的”,“表面上文言白话之区别,此其白话诗新以仅为白话而非诗歌”。胡先的论文有自然科学的严谨,对新诗发展中的偏颇多有洞见,但他缺少对新诗的信心和宽容。
  关于文学进化论新文化运动强调文学是趋时而进,每个时代都有属于自己的文学,因而提出“不摹仿古人”。胡先以他植物学家的身份说,“文学进化论”是“误解科学误用科学之害也”。梅光迪、吴芳吉、易峻都纷纷撰文,否定文学新旧之分,否定文学的进化观念。在学衡派看来,文学创作就是对前代文学的借鉴、吸收和传承。吴宓说:“文章成于摹仿,古今之大作者,其幼时率皆力效前人,节节规抚,初仅形似,继则神似,其后逐渐变化,始能自出心裁,未有不由摹仿而出者也。”吴芳吉也认为“从事文学原不可以一家一书自足,其必取法百家”。

学衡的诸子学研究新文化运动的拥趸者倡言“打倒孔家店”,儒学的独尊地位不复存在,诸子学蔚然兴起。“近人学者,更喜谈诸子学,家喻户晓,浸成风气。”学衡派对诸子学的论述颇多,涉及诸子学的缘起、彼此间的关联、学术的传承、对后世的影响诸方面。学衡派进行诸子学研究,是对文化保守主义的实践,也是对新文化运动的反击。

在论及诸子学的缘起上,学衡派不同意胡适“因救时弊”的简单解说,认为应将“远因”与“当时之因”同时加以考虑。缪凤林还引用了西方学者的观点来看待这个问题,“任何时代之哲学,皆为全部文明与其时流动之文明之结果”,论述触及到诸子学的思想资源问题,境界特出。对于诸子学的学术关联和传承,学衡派有相对公允的看法,诸子学虽“皆角立不相下”,但综观之,“其所因于他人者,有正有反,正者固已穷极其归宿,反者乃益搜集其剩余,而其为进步,乃正相等也。”而在讨论孔子与老子的关系上,柳诒徵以《论近人讲诸子学者之失》一文,让章太炎致信承认自己之陋失。

在“今人多好墨学”之际,学衡派对“讲国学者莫不右墨而左孔,且痛诋孟子拒墨之非”作了反击,“右孔而左墨”。柳诒徵在细辨了孔墨之差别后,声言:“儒家之学,因天性而为之节文,墨家则曰兼爱无差等,其于观察世事既欠分析,而其斥人之不兼爱者,亦若兼爱者之无差等。”但柳诒徵并未完全否定墨子的学说,他特别指出了墨子“非攻”的意义,以为近世西人之误,“在以国家与个人不同,日逞其弱肉强食之谋,而墨子则早及之”。

在学衡派对诸子学的论述中,最触目处当在对孔子的评价上。虽然学衡派强调诸子学均有其价值,并且彼此间有深刻的交互联系,但这并不妨碍他们给予孔子最高的评价。他们反对一味诋骂孔子,极力主张恢复孔子的历史地位,强调孔子是中国古代文化的集大成者,应当给孔子一个科学的评价。吴宓等人强调,孔学所包含的人文主义可成为救治当今世界物质与精神痼疾的良药。他们非常在意孔学在未来中国社会发展中的可能价值。在对孔子的辩护中,他们也时常放弃学理立场,作出一些言之过甚的论断,但如果能够谅解其中的情感偏向,依然可以发现其中包含着诸多合理因素。

对人文主义的译介学衡派强调要融化新知、贯通中西,他们对白璧德人文主义的译介,就寄寓了这样的理想。白璧德的人文主义是对当时风行美国的实用主义和行为主义的反叛。他强调要从传统中寻找精神资源和文化规范,反对一切激进的文化与思想上的革命。学衡派的主要人物都接受了白璧德影响。胡先是中国译介白璧德人文主义思想的第一人。

学衡派是活跃于20世纪二、三十年代的一个文化团体,对当时社会产生了重大的影响。然而,由于它的文化思想徘徊于欧化与国粹之间,对新文化运动多持批评态度,故在相当长的一段时间里被视为守旧势力而倍受冷落。而《在欧化与国粹之间学衡派文化思想研究》对学衡派文化思想的几个方面进行了探讨。

学衡派文化观的哲学基础是柏拉图的“一多、两世界”。学衡派文化酝酿的思路是,在坚信文化具有世界和历史统一性的基础上,强调文化发展中的选择原则,以选择使其趋于止于至善的理想主义。这种理路既反映其文化酝思具有开放的特性,与一般偏狭的东方文化论者划开了界限;又反映其重视传统和文化的民族个性,而与全盘西化论者异趋。但是,学衡派终究受柏拉图“理念世界”的影响,上述统一性在于道德理想主义。

学衡派对时人重功利与物质意义,轻忽精神价值深感忧虑,强调理想人格与学术系统互为表里,这就为自己“客观的道德理想主义”规定和安顿了固有的文化家园,其挚爱传统文化是合乎逻辑的。学衡派将人伦精神和理想人格作为中国文化传统中具有永恒价值的东西,认为它构成了“民族文化的基石”。学衡派认为惟有弘扬民族精神,“以人格而升国格”,才能使灾难深重的中华民族得以“重建民族的自尊”。实际上,这是在新文化运动揭橥的科学与民主的基础上,提出了一个更深层次的问题:中国民族的复兴必须建立在“民族文化的基石”上。学衡派是否像有些学者所说的“反动”、“守旧”呢?结论是否定的。这可以从学衡派与新文化运动倡导者对以下三大问题的分歧中看出来:其一,新旧文化的关系问题。学衡派与新文化运动倡导者们一样主张发展新文化,但是二者于学理上产生分歧,后者强调超越传统,破旧立新;前者则强调继承传统,推陈出新。也因此之故,二者互有得失。其二,中国的礼教问题。学衡派对新文化运动抨击“礼教吃人”持强烈的批评态度,他们强调礼是人类社会发展的必然产物,礼教是中国文化的一个重要范畴。其三,关于孔子的评说。针对新文化运动的“打倒孔家店”口号,学衡派坚持高度评价孔子的历史地位,强调孔子不仅是中国古代文化的集大成者,而且是世界文化伟人;同时,他们又反对神化孔子和尊孔教。上述见解是合乎逻辑的,即便从今天看来,也应当说是正确的。他们的缺憾在于未能意识到新文化运动之所以激烈反孔,意在推倒成为千年封建专制统治护身符的孔子偶像,以促进国人的思想解放。从这点上说,学衡派在政治上失之幼稚。

文学思想 

“文学是人生的表现”,这种观点构成了学衡派文学思想的基础。由是他们从中引出了三个值得重视的见解:其一,文学不可能脱离时代;其二,文学与政治相辅相成;其三,文学创作必然包含着主客观的因素。从为人生的文学出发,学衡派强调从事创作的作家必须具备一定的文学素养或称文学的诸要素:社会责任感、善于观察与理解人生、文学艺术的修养。学衡派对于文学创作规律的探讨,也涉及接受美学的理论问题,认为成功的文学作品须有杰出的作家与聪明的读者两个条件,二者兼具作品才能流传。从总体上看,学衡派从两个层面上探讨过文学价值的判断问题:首先,从内容的分际上,探讨文学作品的久暂;其次,从作品内容与艺术形式的关系上,探讨道德标准与艺术标准的分际。学衡派的文学思想虽然存在着道德化的倾向,但又包含着合理的内核,即强调文学艺术家的社会责任感。学衡派与新文学运动的分歧,如文白之争、新旧诗之争,多属学理之争,得失互见,理有固然。后期学衡派的文学思想发生了根本性的转变,肯定新文学,归趋于平实。斥学衡派为反对新文学的守旧派的传统论点,有失简单化。总之,我们应当肯定学衡派的文学思想本身就构成了新文学发展的一个有机组成部分。

史学思想 

学衡派对于西方史学思想的变动做出了积极的回应:其一,关于史学的新观念。学衡派指出:考证史料仅仅是历史研究的第一步,“于此又需要第二步工作,即是解释史事之原因变化与结果之由来,以及与过去及未来之关系。其二,关于扩大史学研究范围的新观念。学衡派不赞成旧史学偏重政治史的弊端,认为它不足包括人类活动的全部,历史范围当无所不包。学衡派十分赞成新史学派的观点,强调史学的社会功能:一是明历史的因果关系,彰往而察来,助益社会进化;二是开拓人们的时空观念,以形成刚健笃实、勇于进取的精神,多识前言往行,增进道德情怀;三是见先贤功业,培养国民的爱国心。学衡派既肯定历史学认识的相对性,但是并不怀疑历史学的科学性。综上所述,学衡派的史学思想实现了从实证主义传统到新史学的转换,反映了他们得风气之先,对于中国史学发展趋势的总体把握富有前瞻性,包含着宏富的内涵与巨大的历史合理性。

教育思想 

学衡派眼中的教育功能包括养成“治事治学之能力”和“修身之志趣与习惯”。二者并重,缺一不可。学衡派所谓教育的目的在于使受教育者成为德智体美全面发展的新时代的国民,而其中又突出了品德与爱国主义的教育。它不仅反映了对欧战的反省,而且反映了对国情的深思。学衡派突出能力培养。而要实现这一点,在教育思想与教育观念上必须注意以下几个问题:其一,注重宏通教育,避免学生的知识结构失之偏狭。其二,“适应学生个性”,即课程结构、人才培养的规格不能模式化,而是因材施教,人尽其才。其三,注重教学方法和学生的科研训练。学衡派提出“国民教育职业化”的构想。这就是说,初等教育除了教书外,还应当增加谋生的技能。高等教育必须进一步提高水准。大学教育,既贵专精,尤贵宏通,学生应有更多自由讲习研求的机会。为此,专业设置不能太多。学衡派从教育的目的在于培养健全的人格,即德智体全面发展的国民这一根本的教育理念出发,强调学校教育应突出学生的能力培养,并进而提出了尊重学生的个性发展,改革现有的学校课程结构,注重文理渗透,开拓学生的视野,优化知识结构等主张。在今天看来,也不乏借鉴的意义。当然,学衡派的教育思想也存在对其时的政治变动过于漠视,不免就教育谈教育,故其强调培养健全的人格虽不乏合理性,但难以实现。

道德思想 

学衡派的文化思想的核心是其伦理道德,即“道德为体,科学为用”的主张,着意强调人类在物质文明日进的情况下,当守护精神价值,怀有追求至善境界的精神家园和终极关怀的重要命题。不论人们赞成与否,学衡派的道德思想在其时毕竟成一家之言,尤其是他们所倡导的抽象道德理念和道德的宗教信仰,以及以此为鹄的的君子精神,有力地彰显了时人对于人文精神的诉求。学衡派的道德思想是欧战后出现的世界范围反思现代主义和资本主义文化矛盾新思潮涌动的产物,虽因时代的落差,就当时的中国国情而言,不免过于理想主义,但它毕竟有着合理的内核,历久而弥彰。

学衡派文化思想不仅是中国近代文化史的重要课题,而且更是深入研究20世纪2030年代中国社会文化思潮变动所必需的,它开拓了人们的眼界,丰富和推动了中国社会文化思潮的发展。不仅如此,学衡派所反复强调的,在人类社会追求进步与发展的过程中不容轻忽人文关怀的重要命题,无疑又具有可贵的前瞻性。在人们诉求人性和人文精神的呼声日高的今天,其内在的合理性愈加明显。

梅光迪(1890年01月02日1945年12月27日),字迪生、觐庄,安徽宣城人。1911年赴美留学,先在西北大学,后到哈佛大学专 攻文学。1920年回国任南开大学英文系主任。1921年任国立东南大学(49年更名南京大学)洋文系主任。创办《学衡》杂志。1924年去美国讲学。1927年回国后任中央大学(49年更名南京大学)代理文学院院长。后又去美国哈佛大学工作。1936年任浙江大学文理学院副院长兼外国文学系主任。1939年文理学院分开,任文学院院长。1945年在贵阳去世。

吴宓(1894~1978) 1894年8月20日生于陕西省泾阳县安吴镇。谱名玉衡,乳名陀曼,1910年报考清华改名为吴宓,字雨生,亦作雨僧,别号藤影荷声馆主,偶署笔名余生等。1916年毕业于清华学校,翌年赴美国留学,初入弗吉尼亚州立大学,后改入哈佛大学,1921年6月毕业,获文学硕士学位。同年回国,应梅光迪之邀受聘国立东南大学(49年更名南京大学)教授,与梅光迪、胡先、柳诒徵等人筹办《学衡》,并任主编。他是“学衡派”代表人物之一,也是我国比较文学研究的奠基人之一。1924年,吴宓转任东北大学教授。清华看重他知识渊博、酷爱中国优秀传统文化,以及他对中西文化的会通,乃聘请他回母校主持筹办研究院,时人皆谓“清华得人”。

1925年,吴宓接受清华学校曹云祥校长聘请,回母校筹办国学研究院并任主任,此后长期在清华任教。1926年3月,任清华大学部西洋文学系教授,曾代理外文系主任。1946年,转任武汉大学外文系教授兼任系主任,1948年受聘四川大学教授。解放后长期在西南师范学院任教,1978年病逝。

胡先(1895-1968) 字步曾,江西新建人。1913年赴美留学。在加州大学柏克莱分校学习森林植物学,1916年获植物学硕士后回国。时任南京高等师范学校生物系主任。胡先擅长旧体诗的写作,其诗作曾受到晚清著名诗人陈三立的肯定。他对胡适等人倡导的新文学运动对传统文学的批判极为反感,屡屡撰文抨击。同时他也受到了白璧德新人文主义的影响。

刘伯明(1885年1923年),名经庶,字伯明。哲学家,教育家。专于道家老子哲学,治西洋哲学,精通英文,并通法文和德文,兼及希腊文与梵文。江苏南京人。 南高师、国立东南大学(49年更名南京大学)教授(1919-1923)

柳诒徵(1880-1956) 字翼谋,江苏丹徒人。晚清时受教于缪荃孙。1902初随缪荃孙赴日本考察,为时三个月。自1915年起,任教于南京高等师范学校,多年任史地部主任及历史系主任。当时为南京高师历史系教授。柳诒徵对于国学有极深的造诣,为一代史学大师。


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