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明夷待访录

《明夷待访录》诞生于明清之际,是中国政治思想史上一部具有启蒙性质的批判君主专制的名著。“明夷”是《周易》中的一卦,其爻辞有曰:“明夷于飞垂其翼,君子于行三日不食.人攸往,主人有言.”所谓“明夷”指有智慧的人处在患难地位“,“待访”,等待后代明君来采访采纳。该书通过对历史的深刻反思,总结了秦汉以来,特别是明代的历史教训,批判了封建君主专制制度,并提出了“天下为主,君为客”等一系列比前人更进一步的民主观念,具有鲜明的启蒙性质和民主色彩,被梁启超称为“人类文化之一高贵产品”。

明末清初,有位伟大的思想家说:皇帝,是“天下之大害者”。他主张“无君”。这就是我国近古代民主主义启蒙思想家、爱国者黄宗羲。他的代表作《明夷待访录》,比卢梭的《民约论》还要早100年光景,有人称它为“另一部《人权宣言》”。黄宗羲同时代的思想家顾炎武说:“读了这部书,可以知道过去历史上所有帝王制度的弊端。”《明夷待访录》反对君主专制,主张民权,对清末的维新变法运动影响很大。梁启超在《清代学术概论》一文中说过:“梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说,则将其书节抄,印数万本,秘密散布,于晚清思想之骤变,极有力焉。”黄氏的民权思想,一直影响到辛亥革命时期的孙中山、邹容和陈天华等爱国志士。

《明夷待访录》诞生于明清之际,是一部具有启蒙性质的批判君主专制,呼唤民主政体的名著。

《明夷待访录》成书于公元1663年,“明夷”是《周易》中的一卦,其爻辞为:“明夷于飞垂其翼,君子于行三日不食。人攸往,主人有言。”所谓“明夷”是指有智慧的人处在患难地位。“待访”,等待后代明君来采访、采纳。《明夷待访录》文字的特点是对封建的现状,进行了很尖锐的批判,而且是披着夏、商、周三代外衣的理想,托古改制。

《明夷待访录》计有论文21篇。《原君》批判现实社会之为君者“以我之大私为天下之大公”,实乃“为天下之大害”。《原臣》指出,臣之责任,乃“为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。”《原法》批评封建国家之法,乃“一家之法,而非天下之法”。《学校》主张扩大学校的社会功能,使之有议政参政的作用,说:“天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为是非,而公属是非于学校”,“必使治天下之具,皆出于学校,而后设学校之意始备。”黄宗羲所设想的未来学校,相似于近代社会舆论中心和议会的机构。

黄宗羲虽然没有从根本上否定君和臣的设置,但主张君主开明立宪制,加强平等因素,扩大社会对执政者的监督权力,有近代民主政治的思想。这种思想并非受西方文明的影响,而是从中国传统文化中发展出来的,因而更加可贵。这部书受到清朝统治者的查禁,直至清末才重见天日,受到谭嗣同、梁启超等人的重视和赞许。

黄宗羲(1610-1695年),字太冲,号梨洲,又号南雷,浙江余姚人,成年以后曾加入复社。他父亲黄尊素,是有名的“东林党人”。黄宗羲14岁时考中秀才,就到北京和父亲住在一起。1645年,当清兵大举南下时,黄宗羲愤而毁家纾难,和浙东人民团结在一起,展开轰轰烈烈的抗清运动。他组织起一支抗清的“世忠营”,有3000多人。后来他又联合了太湖一带的豪杰,抗拒清兵达半年之久。当他扼守的四明山寨被攻破后,宗羲渡海到舟山,和张煌言等继续搞复国活动。1664年,张煌言殉难后,宗羲遂改名换姓回到故乡,聚众讲学,著书立说。黄宗羲学识广博,研究过天文、地理、算学、音乐、历史和哲学等。他留下了许多著作,有《南雷文定》、《南雷诗历》、《明夷待访录》、《明儒学案》、《宋元学案》等。在他54岁时,写下了划时代的著作《明夷待访录》。黄宗羲以勇敢的“异端”精神,批判旧体系,设计将来的新世界,值得称赞颂扬,更值得后人铭记。

《明夷待访录》计有《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学校》、《取士上》、《取士下》、《建都》、《方镇》、《田制一》、《田制二》、《田制三》、《兵制一》、《兵制二》、《兵制三》、《财计一》、《财计二》、《财计三》、《胥吏》、《奄宦上》、《奄宦下》,共21篇。

黄氏在《原君》篇中,揭露了封建帝王的罪恶,指出帝王是唯一的害民之贼。他说:“凡天下之无地而得安宁者,为君也。是以其未得之也,屠毒天下之肝脑,离散天下之子女,以博我一人之产业,曾不惨然,曰:我固为子孙创业也。

其既得之也,敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐,视为当然,曰:此我产业之花息也。然则为天下之大害者,君而已矣,向使无君,人各得自私也,人各得自利也,呜呼!岂设君之道固如是乎!”这些话在300年前,是没有人敢说的,黄宗羲却大声疾呼:皇帝是“天下之大害者”、“敲剥者”。因此有人称赞《明夷待访录》是“人权宣言”。

他对封建专制进行猛烈的批评,说它是公私不分,权利义务不平,没有公法可言。因此他反对“一家之法”,主张“天下之法”,“有治法而后有治人”(《原法》)。他为了求得人权平等,主张非废除秦汉以来的“非法之法”不可;要求得天下太平,非废除专制的君本制度,而改为民本制度不可。

他呼吁,现今应当是“天下(人民)为主,君为客”(《原君》)。他同时也提醒封建时代的臣僚,不要再是皇帝“敲剥”百姓的服役者,而应该是“为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。”“天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐”。他得出这样的结论:做官的人如果“不以天下为事,则君之仆妾也;以天下为事,则君之师友也。”(《原臣》)

黄宗羲的思想意识中已有责任内阁制的因素,他认为宰相,一是贤人,二是有职有权的人;而君主的职位不过是虚名罢了。他在《置相》篇中阐述了这一观点,他认为宰相既当责任内阁之权,“四方上书言利弊者……皆集焉,凡事无不得达”。

黄氏也有近代代议制的意识,他在《学校》篇中,已流露出议会政治的萌芽思想。他把东汉的太学清议的历史意义理解为近代的议会政治,这是托古改制。黄宗羲的理想是,在中央政府,天子以至公卿都要在太学祭酒的面前就弟子之列,祭酒(类似议长)有权批评政治的得失。在地方政府,郡县官都要在地方学官的面前就弟子之列,学官对于地方政事缺失,“小则纠绳,大则伐鼓号于众”。

明、清之际,随着都市经济的成长,出现了资本主义的工场手工业,反映到意识形态上,产生了黄宗羲具有资本主义萌芽思想的市民政治学说。中国封建社会,一向是“重农抑商”的。而黄宗羲鉴于社会的变动,面对现实,却提出“工商皆本”的学说。他说:“今夫通都之市肆,十室而九,…… "(《财计三》)

世儒不察,以工商为末,妄议抑之。夫工固圣王之所欲来,商又使其愿出于途者,盖皆本也。”(《财计三》)在经济学说上,黄氏也反映市民的要求,主张废止金银货币,使用“宝钞”,而以金银作为宝钞的基金。他这种经济思想,有利于商品流通,有利于工商业的发展,并启发了近代的经济政策。在黄氏看来,明朝末年是封建制度崩溃的前夜,此时,“土力日竭”了,市场停顿了,人民生活的条件被皇帝夺去了,加税加饷永没有限制了。他站在市民的立场,还呼吁减轻军费负担,主张实行征兵制度;反对募兵制。

当时农民无地可耕,而土地都被皇室、外戚、阉宦和地方的豪强所霸占,赋税苛役特重,就拿江南一带来说,“一困于赋,再困于役,盖已皮尽而骨存矣”(《复社纪略》)。黄氏为了减轻农民的负担,主张减赋税(现代研究的事实是,明代的税收过低,明末赋税收入已经少到了不正常的地步)。

为了使人民能生活下去,他又提出“天下大公”的制度。在黄宗羲看来,土地制度的改革,其理想是恢复井田制度。所以他主张“齐之均之”,认为土地应收回为国家所有,然后再平均分配给农民耕种。他还主张“授田于民,以什一为则。未授之田,以二十一为则。其户口则以为出兵养兵之赋,国用自无不足。”(《田制三》)宗羲“齐之”而“均之”的改革论,是在土地制度上的民主主义。他所憧憬的前途是“富民”的世界。他认为,如果按他的想法去做,这就可以取消封建土地的占有,给农民以土地,使之成为自由人。

黄宗羲发挥了孟子的民本论“民为贵、社稷次之,君为轻”的思想。很明显他并未有跳出圣君贤相这种儒家理想的道德政治的窠臼。他所提出的种种设想,目的止于限制君权,而并无提出主权在民和政治须由公意所决定,其实这才是现代民主理论的必须条件。从根本上来说:黄宗羲是传统社会一心一意专事“补天”的“抱道君子”,而不是传统政治体系的所谓“掘墓人”;他的政治哲学仍然是服务于传统王权的儒家正统政治哲学。

当洋务运动随着甲午战争的失败而破产后,人们开始关注西方的近代民主制度及其思想,把黄宗羲的《明夷待访录》作为引入西学的桥梁,其政治思想也随之转向维新。郑观应撰写了《原君》、《学校》、《阉宦》、《建都》等文(均收在《盛世危言》一书中),都是《明夷待访录》原有的篇目名称。尽管这些文章内容均已打上了时代烙印,但无法否定它们受到黄宗羲明显启发和深刻影响的事实。

戊戌变法时期,黄宗羲的著作对梁启超、谭嗣同乃至康有为等人影响至为深远。1897年梁启超在长沙时务学堂讲课时,将一知半解的西方民权思想与黄宗羲的新民本思想作了混同,但起到了宣传民主思想的作用。梁启超曾自述道:“梨洲有一部怪书,名曰《明夷待访录》,这部分是他的政治理想。从今日青年眼光看去,虽象平平奇奇,但三百年前卢梭《民约论》出世前数十年,有这等议论,不能不算人类文化之一高贵产品”,“实为刺激青年最有力之兴奋剂”(梁启超,1996年版,第56-57页)。他还自称自己与谭嗣同等人为“倡民权共和之说”,将《明夷待访录》节抄,印数万本,秘密散布,“作为宣传民主主义的工具”,结果“信奉者日众”,“于晚清思想之骤变,极有力焉”(同上,1996年版,第18页)。

思想最为激进的维新派谭嗣同,对《明夷待访录》等新民本思想代表作极为推崇,指出:“孔教亡而三代以下无可读之书矣!乃若区玉检于尘编,拾火齐于瓦砾,以冀万一有当于孔教者,则黄梨洲《明夷待访录》,其庶几乎!其次为王船山之遗书。皆于君民之际,有隐恫焉。”(谭嗣同,第177页)谭氏思想来源较为复杂,有墨家、佛家和儒家等,但他反君主的思想则明显来源于黄宗羲,在《仁学》中有很清晰的承继痕迹:“岂谓举之戴之,(君主)乃以竭天下之身命膏血,供其盘乐怠傲,骄奢而淫杀乎?供一身之不足……又欲传之世世万代子孙,一切酷毒不可思议之法,由此其繁兴矣。”(同上,第178页)这几句议论与黄宗羲《明夷待访录原君》中的语意极为相似。谭嗣同还痛斥那些“以天理为善,人欲为恶”的混帐的“世俗小儒”,指责他们“俗学陋行,动言名教”。这种口气和观念,可以说是与黄宗羲抨击“小儒”固守纲常名教的议论一脉相承。侯外庐指出,谭嗣同的社会思想“一望而知为《明夷待访录》的继承者”(侯外庐,第111页)。

由于坚信黄宗羲是立宪政治倡始人,维新派主将康有为也对黄氏进行了高度赞美:“梨洲大发《明夷待访录》,本朝一人而已。梨洲为本朝之宗。”(《万木草堂讲义》,见《康有为全集》第2册,第587页)康有为在阐发“孟子立民主之制”时,指出“盖国之为国,聚民而成立。天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事,故一切礼乐政法,皆以为民也。但民事众多,不能一一自为。公共之事必举公人任之。所谓君者,代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所共举,即为众人所公用……民为主而君为客,民为主而君为仆”。这里的“民为主而君为客”,即引自《明夷待访录》,所以有学者评论说,康氏的言论“不少地方与其说来自孟轲,不如说来自黄宗羲”(冯天瑜,第267页)。

清末,革命派继续对黄宗羲《明夷待访录》及其所代表的新民本思想保持浓厚的兴趣,将之视为民主革命的重要思想武器。作为革命派的章太炎,最初对黄宗羲是十分钦佩的,径将《明夷待访录》阐释为近代民主思想。他指出:“昔太冲《待访录》‘原君’论学,议若诞谩,金版之验,乃在今日。斯固玮琦幼眇,作世模式者乎?”(《致汪康年书》,见《章太炎政论选集》上册,第3页)这里承认,黄宗羲所提出的天下为主君为客、虚君重相的“立宪”主张,已在世界各国得到验证。他在《冥契》一文中指出,黄宗羲主张公天下,否定君主的至尊地位,由近代“五洲诸大国,或立民主,或立宪政”而日治可证:“黄氏发之于二百年之前,而征信于二百年之后,圣夫!”《冥契》从世界政治趋向民主制度的角度,对《明夷待访录》进行了富有时代感的定位和诠释。1908年7月10日所写的《王夫之从祀与杨度参机要》一文中,他一边批评黄宗羲,还一边承认他的历史地位:“余姚者(按:指黄宗羲),立宪政体之师。观《明夷待访录》所持重人民、轻君主,固无可非议也。”(《章太炎政论选集》上册,第426-428页)

以章太炎为盟主的国粹运动,在1910年章氏发表《非黄》一文以前,一直都对黄宗羲的思想十分推崇。黄宗羲的名号频繁地出现在国粹学派的笔下,《明夷待访录》等论著也愈来愈多地受到人们的赞扬。

国粹派先驱邓实主办的《政艺通报》,于1903年冬刊载马叙伦的《中国民族主义发明家黄梨洲先生传》,把《明夷待访录》否定君权与排满革命相联系,并称道黄宗羲是秦以后二千年间“人格完全,可称无憾者”的少数先觉之一。

由林獬主办的《中国白话报》,于1904年初发表刘师培的《黄梨洲先生的学说》,更直接把《明夷待访录》与卢梭的《民约论》相比较,表示对黄宗羲“五体投地而赞扬靡止”(参见朱维铮,第357页)。

革命军中马前卒邹容,于19021903年写成震惊中国的《革命军》,以尖锐、犀利的文字抨击君主专制,指斥秦始皇统一全国后君主们“私其国,奴其民,为专制政体”,“以保其子孙帝王万世之业”的家天下行为,并指出“初无所谓君也,无所谓臣也。若尧、舜,若禹、稷,其能尽义务于同胞,开莫大之利益以孝敬于同胞,故吾同胞视之为代表,尊之为君,实不过一团体之头领耳,而平等自由也自若。后世之人,不知此义,一任无数之民贼独夫,大盗巨寇,举众人所有而独有之,以为一家一姓之私产,而自尊曰君,曰皇帝,使天下之人,无一平等,无一自由”(参见吴雁南等,第181页)。这些言语都十分类似黄宗羲的《原君》篇,可以说受到了《明夷待访录》的明显影响。


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