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袁宏道

袁宏道(1568年12月23日─1610年10月20日),字中郎,又字无学,号石公,又号六休。湖广公安(今属湖北省公安县)人。万历二十年(1592年)进士,历任吴县知县、礼部主事、吏部验封司主事、稽勋郎中、国子博士等职,世人认为是三兄弟中成就最高者。

他是明代文学反对复古运动主将,他既反对前后七子摹拟秦汉古文,亦反对唐顺之、归有光摹拟唐宋古文,认为文章与时代有密切关系。袁宏道在文学上反对“文必秦汉,诗必盛唐”的风气,提出“独抒性灵,不拘格套”的性灵说。与其兄袁宗道、弟袁中道并有才名,史称公安三袁,由于三袁是荆州公安县人,其文学流派世称“公安派”或“公安体”。

隆庆二年十二月六日(1568年12月23日) [1] ,袁宏道出生,出身官宦家庭。少年时期生活富裕,在万莹、王辂等名师的教育下,非常善于诗文。袁宏道十六岁为诸生,即在城南组织文社,自为社长,除攻读八股制义外,倾心诗歌古文,“有声里中”, [2] 社友年三十以下者,皆尊袁宏道为师,“奉其约束,不敢犯” [3] 。二十一岁时中举人,但赴京会试却名落孙山。

科场的失意,未免使袁宏道颇多自伤不遇之感,他在《花朝即事》等诗中,浩叹孤寂愁闷与落落寡欢。在长兄袁宗道的影响下,袁宏道开始从禅宗中寻求精神寄托,以禅诠儒,豁然大悟。他把自己的心得写成《金屑》,并到麻城拜访李贽,两人说文谈禅,十分相得。李贽称赞他“识力胆力,皆迥绝于世,真英灵男子,可以担荷此一事耳”,并赠诗曰:“诵君《金屑》句,执鞭亦忻慕。早得从君言,不当有《老苦》。”在李贽离经叛道思想的启迪下,袁宏道视野大开,“始知一向掇拾陈言,株守俗见,死于古人语下,一段精光不得披露”。从此,他决心改变诗文创作之风,“能为心师,不师于心;能转古人,不为古转。发为语言,一一从胸襟流出”, [4] 而卓然独立。

万历二十年(1592年),袁宏道中进士,但没有立即被朝廷委派官职。然而仕途之门已入,他多年的愿望总算实现,因此心情舒畅,在家乡石浦河畔,袁宏道时常与亲友相聚,吟诗饮酒,谈禅遨游,悠闲自得。他这时候对文坛上的复古运动已深表不满,认为诗文应当随意而发,不应模拟蹈袭,作茧自缚。在《答李子髯诗》中,袁宏道写道:“若问文章事,应须折此心。”“草昧推何、李,闻知与见知。机轴虽不异,尔雅良足师。后来富文藻,诎理竞修辞。挥斤薄大匠,裹足戒旁歧。模拟成俭狭,莽荡取世讥。直欲凌苏柳,斯言无乃欺。当代无文字,闾巷有真诗。却沽一壶酒,携君听《竹枝》。 [5] ”在他看来,复古之作不如民间俚曲。

万历二十三年(1595年),袁宏道被选为吴县(今属江苏)县令。在任上,他判案果断,与民方便,颇受地方拥戴。然而也招致当道者的不满,加上吏事繁杂,难得清闲,他觉得“人生作吏甚苦,而作令为尤苦,若作吴令则其苦万万倍,直牛马不若矣” [6] 。因此,第二年他便托故辞职。

为了消除胸臆的不快,袁宏道离开吴县后并没有立即回乡,而是遍游东南名胜,徜徉于无锡、杭州、绍兴、桐庐、歙县佳山秀水间,与友人陶望龄、潘景升等诗酒酬答,奇文共赏。三个多月,“无一日不游,无一游不乐,无一刻不谈,无一谈不畅”,而且“诗学大进,诗集大饶,诗肠大宽,诗眼大阔” [7] 。尤其是当他在杭州读到徐渭遗稿《阙编》时,“不觉惊跃”,“如魇得醒”,为徐渭“恣臆谈谑,了无忌惮”的诗风所倾倒 [8] ,从而愈加对李攀龙、王世贞等“后七子”的复古文风表示不满,提出了“独抒性灵,不拘格套”的创作主张,要求诗文创作必须“从自己胸臆流出”,写出更多的“本色独造语” [9] ,反对一味追求缺乏真实情感的复古模拟。他抨击复古派笼罩的文坛扼杀了创作的生机,指出秦汉作者与盛唐诗人多变的创作手法才是后人学习的楷模,不然舍本逐末,仅仅以“剿袭模拟,影响步趋”,就会将诗文创作引入死路,流于形式,而起不到诗文言志的作用。袁宏道尖锐地指出,复古派及其末流的拟古之作,犹如“粪里嚼渣,顺口接屁,倚势欺良,如今苏州投靠家人一般。记得几个烂熟故事,便曰博识;用得几个见成字眼,亦曰骚人。计骗杜工部,囤扎李空同,一个八寸三分帽子,人人戴得。以是言诗,安得而不诗哉!” [10]

除公开反对复古派末流的文风外,袁宏道还以自己的创作实践来推动文体的解放。他写下《逋赋谣》、《竹枝词》等反映现实生活的诗歌,通俗而清新,隽秀而活泼;又写下《虎丘》、《灵岩》、《湘湖》、《西湖》等数十篇游记,状物抒情,毫无雕饰之弊,“俱从真源中溢出,别开手眼,一扫王、李云雾,天下才人文士始知疏瀹心灵,搜剔慧性,以荡涤摹拟涂饰之病” [11]

东南游归,袁宏道携眷属暂寓仪征,在这运河孔道与南北文友赋诗谈文,宣传自己的“性灵说”。万历二十六年(1598年),起为顺天府(今属北京)教授。次年迁国子监助教。第三年补礼部仪制清吏司主事。

北京毕竟是明朝文化中心所在,袁宏道在京中得以博览公家收藏的丰富图籍,又和谢肇、黄辉及兄袁宗道、弟袁中道等结为“葡萄社”,在城西崇国寺品评诗文,论古说今,颇感闲适快乐。他一方面通过广泛阅读、交友讨论,逐渐纠正以前“偏重悟理”,过分强调自我的倾向,“遂一矫而主修,自律甚严,自检甚密,以澹守之,以静凝之” [12] 。另方面,他对复古派末流的批驳也更有力度和深度。袁宏道系统地分析了唐宋诗文的风格,认为:“如元、白、欧、苏,与李、杜、班、马,真足雁行。坡公尤不可及,宏谬谓前无作者。而学语之士,乃以诗不唐、文不汉病之,何异责南威以脂粉,而唾西施之不能效颦乎!” [13] 他还说:“宋人诗,长于格而短于韵,而其为文,密于持论而疏于用裁。然其中实有超秦汉而绝盛唐者。 [14] ”对“文必秦汉,诗必盛唐”的复古主张进行了具体的批驳,使文风得以扭转。钱谦益后来在评论袁宏道的影响时,称他推动文风的转变,使诗文创作出现生机,“其功伟矣” [15]

万历二十八年(1600年),袁宏道因兄袁宗道去世,乃上《告病疏》请假归。他筑“柳浪馆”于公安城南,终日与少年旧友吟诗作文,寄趣山水。他还游武当山、桃源县等名胜,对接青引黛的大自然发出由衷的赞叹,并且钦慕陶潜能悟彻人生,于长林丰草间寻求自适,“宁乞食而不悔” [16] 。袁宏道在柳浪湖一住就是六年,直至万历三十四年(1606年)才返京任职。

袁宏道返京后,究心戏曲、小说研究,他称赞《金瓶梅》、《水浒传》、《四声猿》等作品,认为它们能“意气豪达”,脱去传统窠臼,别开生面。袁宏道著《觞政》,谈论酒文化等,并将嘉靖以来的这些新意盎然的小说、戏曲与儒家经典相提并论,给予高度的评价。不久,袁宏道迁吏部验封司主事,官至吏部考功员外郎。他一度主持陕西乡试,乘兴游嵩山、华山,写下笔墨浑厚蕴藉的游记与诗歌,“极一唱三叹之致” [12]

万历三十八年(1610年),袁宏道以吏部验封司郎中告归。此时公安正值大水,他卜居沙市,筑砚北楼,以便晚年在此“息影卧游”,游艺诗书,“疏瀹性灵” [17] 。但不久患病不起,竟于九月初六日(10月20日)遽然去世 [18] ,终年四十三岁。

袁宏道在明代文坛上占有重要地位。他与兄宗道、弟中道时号"三袁",被称为"公安派",宏道实为领袖。他有一套系统的理论,成为公安派文学纲领:

①反对盲目拟古,主张文随时变。他在《与江进之尺牍》中说:"世道既变,文亦因之。今之不必摹古者也,亦势也。"在《雪涛阁集序》中说:"唯识时之士,……袭古人语言之迹而冒以为古,是处严冬而袭夏之葛者也。"为此,他强调文学要随时代而变化,反对前、后七子的拟古倾向。

②文随时变的目标是存真去伪,抒写性灵。他在《行素园存稿引》中说:"古之为文者,刊华而求质,敝精神而学之,唯恐真之不及也。"在《叙曾太史集》中,言明自己文章的特点是"真",并指出"真"就是"直写性情"。在《叙小修诗》中,通过对袁中道诗歌的评论,强调诗文要"独抒性灵,不拘格套,非从自己胸臆流出,不肯下笔"。这就形成"性灵说",是公安派文论的核心。

③所谓"性灵",能导致文章的"趣"和"韵",而它们是由"无心"或"童子之心"得来的。他在《叙陈正甫会心集》中指出,"世人所难得者唯趣。趣如山上之色,水中之味,花中之光,女中之态,虽善说者,不能下一语,唯会心者知之",又说:"夫趣,得之自然者深,得之学问者浅。"他说的"性灵",是排除了"理"(思想)的感情活动,是下意识的直觉。它与李贽的"童心说"极为接近。

④他认为民间的通俗文学正是"无闻无识"的"真声",而加以推崇。他在《叙小修诗》《陶孝若枕中呓引》等文章里都有这方面的论述。“要以情真而语直,故劳人思妇有时愈于学士大夫,而呻吟之所得,往往快于平时。"总的看来,宏道的文艺思想颇为复杂,他的"性灵说",比其兄宗道的"学问说"影响更大;在打破封建思想束缚,扫除前、后七子拟古文风,变粉饰为本色,变公式为率真方面,发挥的作用也更大。但他提倡的"性灵",无视社会实践和思想理论对创作的决定意义,对他自己的创作,特别是晚期文风,产生了消极后果。 [19]

公安派的文学主张发端于袁宗道,袁宏道实为中坚,是实际上的领导人物,袁中道则进一步扩大了它的影响。 [20]

习禅由精猛到稳实

万历十九年,袁宏道闻李贽“冥会教外之旨”,造访李贽,两人相谈甚洽,李贽以诗相赠,且留住“三月余”。他们相互商证也是以佛禅为契的,李贽“诵君《金屑》句,执鞭亦忻慕。早得从君言,不当有《老苦》。”宏道的佛学造诣主要在于净土,但是,深为李贽推赞的《金屑编》就是一部禅学著作,可见其对禅学有所体悟,他在《金屑编自叙》中自谓曾“遍参知识,博观教乘,都无所得,后因参杨岐公案,有所发明。”于是拈出经文、语录,而加以颂古或评倡,共七十二则,是宏道的参禅心得。在其对前代宿德的推奉之中,亦可见其对禅学的基本态度。他对《坛经》也颇有研究,曾作《六祖坛经节录》《坛经节录引》等。其倡求文学新论,也与受佛禅的濡染有关。

“白首庞公是我师”

虽然袁宏道对李贽十分崇奉,以至抠衣称弟子,但在致李贽的尺牍之中,论及佛禅的内容寥寥。值得注意的是,他对于禅门居士庞蕴曾屡屡提及。这或许与李贽有关,李贽亦推崇庞蕴,曾云:“庞公,尔楚之衡阳人也,与其妇庞婆、女灵照同师马祖,求出世道,卒致先后化去,作出世人,为今古快事。”因此,师习李贽与称引庞蕴是一致的。通过宏道论庞蕴,可以看到其论禅的特色。

宏道对古代佛教中人称引最多的当数庞蕴,且无论前期的论禅还是后期的持净,对庞蕴都极为推崇,时间跨度达十一年之久。其中有两点值得注意:一、十六次称引,除一次之外,都在诗中。二、直接以“庞公”称代“禅”,如《闲居杂题》其二“酒障诗魔都不减,何曾参得老庞禅。”《述内》:“陶潜未了乞儿缘,庞公不是治家宝。”《乙已初度口占》:“蛮歌社酒时时醉,不学庞家独跳禅。”或以“庞公”自况,如《和散木韵》其二“禅锋示妻子,输我作庞公。”这主要是因为:一方面,从《景德传灯录》及《唐诗纪事》中有关对庞蕴的记载来看,除留下了一些机敏的机锋偈颂外,并无专门的佛学著作。这与同时的希迁有《参同契》、道一有《大寂禅师语录》《马祖道一禅师广录》传世不同,可论的仅是他的出、处态度,对其佛学思想很难详论。因此,文中论述很少而不像对马祖那样列为接武先秦儒学,下启王学的关键人物。另一方面,对庞蕴又是极其推崇的。这主要是因为袁宏道的立身态度、佛学观点与庞蕴一致。首先,庞蕴传世著作并不多,但与希迁论对问答之后,写下了一首著名的禅偈:“日用事无别,唯吾自偶谐。头头非取舍,处处没张乖。朱紫谁为号,北山绝点埃。神通并妙用,运水及搬柴。”最后两句几乎成了祖师禅随缘任运宗风的典型表述。这与马祖所谓“平常心是道”完全同一。他将人的自然、现实的生活要求与玄妙的佛理统一起来,人的欲求被合理化、中国佛教被人化了。这对深受明代启蒙思潮沐染,习禅而又任运,“一帙《维摩》三斗酒,孤灯寒雨亦欢欣”的袁宏道来说,不啻是隔世知音。其次,庞蕴是一居士:不剃染,不出家,袁宏道也“是释长鬓须”,认为“佛不舍太子乎?达磨不舍太子乎?当时便在家何妨,何必掉头不顾,为此偏枯不可训之事?”因此,对于袁宏道来说:“庞家别有一枝灯”,对其推崇备至,以师尊之:“白首庞公是我师。”再次,庞蕴诗偈虽现存不多,但宋代时还有三百余篇,明代时数量也许相当可观。同时,从现存的七首来看,虽然不无枯燥之憾,但直白浅显的风格与袁宏道诗作的浅露有相似之处。其中第七首写得还不无情趣:“焰水无鱼下底钩,觅鱼无处笑君悉,可怜谷隐老禅伯,被唾如何亦见羞。”因此,袁宏道将庞蕴的偈颂与白居易的诗视为同类,曰:“销心白傅诗,遣老庞公偈。”袁宏道受白居易的影响很明显(且有摹拟之作),对庞蕴的推崇之理自可推绎。

以上所述主要是袁宏道前期思想与庞蕴的契合点,而后期的学术、文学思想有所变化,佛学思想以修净为主,但仍推崇看话禅,贬斥的仅是所谓“默照邪禅”。对庞蕴的态度一仍其旧,个中原因与看话禅有关。看话禅始于宗杲,一般认为溯其源可直至赵州从谂。其实从谂之前的庞蕴则首先揭橥了看话禅的端绪。《五灯会元庞蕴居士传》有这样一段记载:“(庞蕴)尝游讲肆,随喜《金刚经》,至‘无我无人’处致问曰‘座主!既无我无人,是谁讲谁听?’主无对。”明代秀天端禅师主要参“谁”字,明清之际莲池之后,净土念佛之风大盛,清代以参“念佛是谁”为最普遍。这明显可溯源于庞蕴。因此,推崇看话禅是袁宏道后期仍然推举庞蕴的一个重要原因。

斥默照禅而崇看话禅

万历二十七年以后,袁宏道对佛教以修净为主,而反对所谓“禅学之弊”。首先反对“狂禅之滥”,万历三十一年前后,又转向对“小根魔子”的否定,认为“小根之弊,有百倍于狂禅。”“小根”原是指受小乘教的根性,虽然宏道云:“此等比之默照邪禅,尚隔天渊。”但据“日间挨得两餐饥,夜间打得一回坐,便自高心肆臆。”及“若遇杲公,岂独唾骂呵叱而已。”可知,“小根”,在袁宏道看来原本于默照禅。默照禅的倡导者正觉强调寂然静坐,息虑静缘,处于无思虑的直觉状态之中。与此相对立的大慧宗杲则攻击其为“闭眉合眼,做死模样” ,是“鬼家活计”。宗杲倡导的看话禅则要求从古德话头中参悟,视古德话头为“工夫”曰:“承日用不辍做工夫,工夫熟则撞发关捩子矣”。袁宏道称宗杲为“杲公”,称引宗杲的次数仅次于庞蕴,且都在文中,将宗杲所论视为不刊之论:“妙喜(即大慧宗杲)与李参政书,初入门人不可不观。书中云:‘往往士大夫悟得容易,便不肯修行,久久为魔所摄。’此是士大夫一道保命符子,经论中可证者甚多。”同样,在《珊瑚林》中也常有推崇看话禅和大慧宗杲之论,如他云:“参禅将彻时,惟守定一个话头,便是真工夫,若舍话头而别求路,必难透脱矣。”宏道后期于禅学尚稳实,他认为参禅需是利根人所为,钝根人入不得,但是,聪明过人者一般少有所得,这是因为这些人稍稍有悟,便为自得,因此,他们的所得并不能满足他们聪明的分量,而宏道认为,大慧宗杲则是不断参悟,以满其聪明分量的典范,他在与众人同时颖悟以后,“大慧自以为未得,又参三十余年,方大彻。”宏道认为,这才是大慧的聪明过人处。大慧宗杲的看话禅在明末甚为流行,云栖、紫柏、德清这些高僧或推敬,或以之作为修行方法,士林中人也多受大慧的禅法所影响,看话禅成为晚明期间的禅法主流。大慧参“僧问赵州狗子还有佛性也无”话头,实质即是要激发疑情,对此,宏道也基本承绪了前人的参禅路径,是一种摒除知解的一种体悟方式。他与石篑的尺牍中云:“世岂有参得明白的禅?” 即是此意。他乃至这样描述了参禅与道理的互碍:“参禅人须将从前所知所能的道理及所偏重习气、所偏执工夫,一一抛弃,略上心来,即与斩绝,如遇仇人相似!”当向其问及参禅三要时,云:“参禅的无别法,只是一些道理不上心来,一毫意见学问不生此,即有六七分了。”这些都是禅宗传统的直觉体悟、言语道断的宗风。禅家由达摩的“安心无为,形随运转”和慧能“但行直心,不着法相”等人生态度发展成了随缘任运的禅风,而宏道也认为道本平常,“别无奇特,唯平常行去便是。”对当时的参禅者“或行苦行,或习静定,或修福德”的求道行为不以为然。由此可见,宏道于禅学并无多少新见,值得注意的是,宏道自万历二十七年以后,基本的学术取向是禅净合一,但他谈禅时更多地透示出对前期思想的回归,论净时,则常常是对早期思想的悔悟。在后期论禅之时,仍可见到一个英姿卓荦的宏道,可见其前后思想的连贯与顾盼。我们在其作于万历三十二年的《珊瑚林》中,既可见其对道理闻见的不屑一仍其旧,即使是尚求狂狷的人格取向也在谈禅之时再次表现了出来,云:“今之慕禅者其方寸洁净,戒行精严,义学通解,自不乏人。我皆不取,我只要得个英灵汉担当此事耳,夫心行根本岂不要净?但单只有此总没干耳。此孔子所以不取乡愿而取狂狷也。”显然,他得于禅学的是一种勇于担当的精神,他那说得破、道得出,字句之中“有一段逸气挟之而行,一种灵心托之而出”的作品以及诗文理论,与其对禅学的独特体悟正相符称,因此,他认为禅当是利根之聪明人所为,而敢于担当的“胆气”对于禅法更为重要,云:“有聪明而无胆气,则承当不得;有胆气而无聪明,则透悟不得。胆胜者,只五分识可当十分用;胆弱者,纵有十分识只当五分用。”而这些后期的谈禅之论,了无“稳实”、修持的痕迹。

宏道之崇尚净土,主要表现在《西方合论》之中,而《宗镜摄录》《珊瑚林》都作于《西方合论》之后,延寿的《宗镜录》是一部广延天台、贤首、慈恩教义以证明禅理深妙的著作,宏道作《宗镜摄录》也可见其在《西方合论》之后,又有一个向禅学复归的过程,对此,《珊瑚林》中有这样一段明白无误的记述:

问:“先生往年修净土是何见?”

答:“大凡参禅而寻别路者皆系见未稳故。”

不难看出,宏道在作《西方合论》,“寻别路”而推信净土之后,又生“见未稳”的悔悟,“往年修净”即含有当下复归禅学的潜台词。在《西方合论》之后所作的《珊瑚林》中,我们几乎看不到他谈论净土的内容,而一以谈禅为务,这一变化的原因,在万历三十一年给陶周望的尺牍中也有所流露,他对“狂禅之滥,偶有所排,非是妄议宗门诸老宿。”而主要是认为李贽的禅法偏重悟理,尽废修持,不够稳实而已,宏道对狂禅的不满,也是以救宗门之弊的姿态出现的。而当时的“小根魔子”,则是目无古宿,“日间挨得两餐饥,夜间打得一回坐,便自高心肆臆。”乃至大慧、中峰等人也受其疑谤,在宏道看来,这无异于背弃禅门宗风,宏道重又护卫禅学当与此不无关系。诚如他与陶周望所言:“弟学问屡变,然毕竟初入门者,更不可易。”对于佛学,宏道“少志参禅,根性猛利,十年之内洞有所入”,恰恰是首先自禅门而入的。而宏道在主张持修净土之后,又作《宗境摄录》,这也足可见宏道修净而不废禅。《宗镜摄录》虽然与《西方合论》的立论基点稍有不同,一是以禅为主,一是以净为要,但是,两者都是因为当时“专称聪明,惟寻见解”,“轻狂傲慢,贡高恣睢,口无择言,身无择行”的禅风而发的。

重经教、尚义学而作《宗镜摄录》

袁宏道高卧柳浪期间,闲静悠然,曾以较长的时间“于贝叶内研究至理。”研习永明延寿所著《宗镜录》,“逐句丹铅,稍汰其烦复,摄其精髓”,成《宗镜摄录》一书。由此可见,宏道在著《西方合论》,意欲修持净土之后,并未舍弃禅学,期间还“日课《宗镜》数卷,暇即策蹇至二圣寺宝所禅室晏坐,率以为常。”同时也可见重经教、重义学,沉潜内敛是宏道这一时期基本的学术取向。这与延寿撰著《宗镜录》的旨趣正相契合。

延寿是法眼文益的法孙,法眼曾作颂云:“今人看古教,不免心中闹;欲免心中闹,但知看古教。”这是针对当时和禅师们轻视义学,落于空疏而发的。延寿也承绪了这一思想并以之作为《宗镜录》的创作缘起。《宗镜录》卷四十三云:“近代相承,不看古教,唯专己见,不合圆诠”便是对不重经教的禅风而言。宏道此时也反对游谈无根的空疏之学,他与延寿为救宗门极弊而作《宗镜录》《万善同归》一样,也通过《宗镜摄录》求“稳实”之学。他在回答他人“看《宗镜》便觉快活,至参话头便冷谈,又觉费力,奈何看?”的问题时,将《宗镜》与参禅视为绝然不同的两种参悟方式,云:“《宗镜》乃顺事,如放下水舟,顺快无量,然示免有障悟门,若参话头乃逆事,如百丈滩,流而上,其间高橹 笮又不用,故参禅者,才隔丝毫犹属费力,决无快活省力之理。”不但如此,《宗镜录》还与参禅互碍,云:“《宗镜录》乃参禅之忌,祖师公案及语录乃参禅之药。”但袁宏道对《宗镜录》并不满意,对延寿亦时有贬词,以至认为永明延寿“见地未真”,“道眼未明”,这并不是说袁宏道反对延寿救宗门之弊、标举“一心为宗”的意旨,而只是不满于《宗镜摄录》卷帙浩繁而“愈讲愈支,愈明愈晦”而已。《宗镜录》共达一百卷之多,通读全书的人并不多见,因此,雍正时又“录其纲骨,刊十存二”,编为《宗镜大纲》一书以便阅读。宏道作《摄录》缀摄其要,以明“道眼”。该书虽然今已遗佚,但是,据《明史艺文志》载,凡十二卷。中道在《宗镜摄录序》中谓之:“词约义该”,较之延寿原作“爪甲粗删,血脉自如。”寒灰等人从吴中到柳浪,因爱其书,曾手抄一过携去,可见宏道摄录甚精,篇制不宏。由此也可见宏道作此书的意趣所在。

宏道平生共节录过两部经论,一部是《六祖坛经》,一部是《宗镜录》,所作的目的一是因怀疑有人增伪而删削,一是因烦冗而裁汰,但是,佛教经论中可堪疑问的甚多,宏道唯独对这两部用功甚勤, 这当然反映了他的学术所尚。而重视延寿,除了与以义学补当时空疏不实的禅风有关而外,还与禅、净合一有关。延寿提出有名的四料简:“有禅有净土,犹如带角虎,现世为人师,当来作佛祖。”继承了慈愍的禅净兼修之风。袁宏道推举延寿也基于此,云:“永明既悟达磨直指之禅,又能致身于极乐上品,以此解禅者之执情,以此为末法之劝信,是真大有功于宗教者。”“极乐上品”即指净土法门。他作《西方合论》,与延寿的思想正相顾盼,云:“《西方合论》一书,乃借净土以发明宗乘,因谈宗者不屑净土,修净者不务禅宗,故合而论之。”

究竟宏道对禅宗自觉是否有得?这是论及宏道佛学思想时不可回避的问题。宏道于净业有自撰的《西方合论》。于禅宗虽然也有《金屑编》《六祖坛经节录》《宗镜录》,但是,前者是“拈出古宿”语录,“一一提唱,聊示鞭影”而已,宏道往往以一些简括形象的文字加以评唱,如他举“云门因如何是祖师西来意”,曰:“日里看山。”宏道评唱道:“垛生招箭”。“看山好,莫被白云瞒了。平芜尽处晓烟攒,天涯一点青山小。”如此等等,其中虽然多机敏的智趣,但并无多少系统的理论,这与《西方合论》明显有别。而《六祖坛经节录》《宗镜摄录》则均为删节前人的著作。关于宏道于禅宗多有所得,论者往往引用其于万历二十五年给张幼于信中的一段话:“仆自知诗文一字不通,唯禅宗一事,不敢多让。当今敌,唯李宏甫先生一人。”但万历二十四年给曹鲁川的信中却说:“走弱冠即留意禅宗,迄今无所得。”两说判若天壤,究竟何说为实?我认为,袁宏道于禅学主要是因袭了李贽的思想而已,并无多大发明,与张幼于所言,是意气之论,而非平允的陈述,为此这里有必要作一辨析。

张幼于,名献翼,一名敉,字幼于。著《文起堂正续集》《周易韵考》等,时贤王世贞对其评价甚高,曾为其作《文起堂续集序》《文起堂新集序》《周易韵考序》《张幼于生志》等文,谓其“藻颖绝世”,又云:“余读幼于私语,远本天道,迩证人事,上标先德,下述已构,哲昆懿交,纤善毕罗。”钱谦益:“(幼于)晚年与王百谷争名,不能胜,颓然自放,与所厚善者张生孝资,相与点检故籍,刺取古人越礼任诞之事,排日分类,仿而行之。或紫衣挟伎,或徒跣行乞,遨游于通邑大都,两人自为俦侣,或歌或哭。”王世贞也谓其“晚节虽小异趣”从万历二十四年至二十五年,写这封信之前,给张幼于的信另有三通,并赠诗一首,为张幼于诗、箴铭题识两次。而根据袁宏道《识张幼于箴铭后》所述得知,张氏早年并非颓然自放,而是“淳谦周密,恂恂规矩”,“不失为儒生”乃至“建牙握节之使,邦君大夫与缙绅逢掖之贤豪长者,多幼于所故识,即非故识而耳幼于名者,亡不延颈愿结欢张先生。”与袁宏道性格并不相似。宏道认为人各有性格,不必效颦学步,强求划一,因此,陆云龙谓其“真幼于知己”,可见其交谊甚笃。但从万历二十五年袁宏道给幼于的信,我们可以看到两人的交谊已不复存在,由此信可知,宏道与幼于之隙主要有三:其一,张幼于认为袁宏道诗似唐人,袁宏道虽说“此言极是”,实则对其所论大为不满,云:“幼于所取者,皆仆似唐之诗,非仆得意诗也。夫其似唐者见取,则其不取者断断乎非唐诗可知。既非唐诗,安得不谓宏道自有之诗,又安得以幼于之不取,保宏道之不自得意耶?仆求自得而已,他则何敢知。近日湖上诸作,尤觉秽杂,去唐愈远,然愈自得意。昨已为长洲公觅去发刊,然仆逆知幼于之一抹到底,决无一句入眼也。”由于宏道是以独抒性灵、不慕古法而誉著文坛的,因此,幼于取宏道似唐之诗,而摒弃其自得之作,这是宏道与幼于的根本分歧。其二、万历二十四年,袁宏道曾赠张幼于诗一首,云:“家贫因任侠,誉起为颠狂,盛事追求点,高标属李王。鹿皮充卧具,鹊尾荐经床。不复呼名字,弥天说小张。”宏道尚狂狷而恶乡愿,因此,袁本意是赞誉张,不意张对此颇为不满,于是袁在此信中对“颠狂”进行了详细辩解,云:“狂为仲尼所思,狂无论矣。”对“颠”则以普化、周颠、米颠为例,但普化等人都是智者佯颠而已,很显然“誉起为颠狂”本是恭赞之语。而“夫仆非真知幼于之颠狂”一句,足可说明袁宏道对张幼于已甚为不恭了。其三,关于“吴侬不解语”一事,宏道在致王百谷的信中曾言及在吴与诸名士在一起“以吴侬不解语”而不能论禅为恨。张幼于则认为指的是自己,因此,袁宏道解释此事“尤与幼于无交涉,”并毫不客气地说吴中无谈性命名理之人,幼于也不例外,曰:“幼于自负能谈名理,所名者果何理耶?他书无论,即如《敝箧》诸诵,幼于能一一解得不?如何是‘下三点’,如何是‘扇子跳悖上三十三天’,如何是‘一口汲尽西江水’?幼于虽通身是口,到此只恐亡锋结舌去。”紧接着便是袁宏道对禅宗十分自负的这段话,由这样的语言环境可以看出,这段话是负气炫耀之言,并非平心之论。据钱谦益《列朝诗集小传》载:“万历甲辰,年七十余,携妓居荒圃中,盗逾垣杀之。”万历甲辰即万历三十二年,即宏道写此信之后七年,张幼于才被击杀身亡,这其间再无一次通信,与以前形成了鲜明的对比,足见此信是袁、张反目的标志。因此,袁宏道前期于禅学主要是师习李贽的“狂禅”,其后虽然对狂禅、“默照邪禅”、“小根魔子”有所批难,但是,其禅学意趣仍是传统的看话禅、杨歧公案的内容。

修净作《西方合论》

袁宏道在万历二十七年前后,对习禅无所获而感到苦恼,表示要皈依净土。在《答无念》中说“若生与公,全不修行,我慢贡高,其为泥犁种子无疑,此时但当恸哭忏悔而已。……公如退步知非,发大猛勇,愿与公同结净侣;若依前只是旧时人,愿公一字亦莫相寄,徒添戏论,无益矣”。无念是麻城龙湖芝佛院住持,服膺李贽的佛禅思想,执弟子之礼。由此可见,袁宏道与李贽的佛禅思想发生了分歧,而次年在给李贽的尺牍中也表示了依归净业之愿,云:“白业之本,戒为津梁。”企盼李贽以语言三昧,发明持戒因缘,弘扬净土是“救世之良药,利生之首事。”在这一尺牍中,宏道竭诚为净土辩解,引述孔子“下学而上达”及枣柏大士“其知弥高,其行弥下。”以说明修行持戒,即是向上事。与其相对立的则是“彼言性性心,言玄言妙者,皆虚见惑人,所谓驴橛马桩者也。”这无异于是对卓吾禅的直接论难。

宏道由禅入净,除了与其有感于禅学“尚欠稳实”,及晚明净土称盛的因素之外,还与禅净固有的理论联系有关。净土的思想虽渊源于佛陀时代的念佛与升天的思想,但由于在原始佛教与部派佛教时代是出家僧团领导整个佛教,而偏于在家众信仰的净土自然隐没无光,直到《般若经》出现后,净土的处境才稍有改观。因为《般若经》的诸愿之中有与净土相应的思想,而禅宗五祖以下诸禅师传心法的正本就出于《大般若经》中的第九会,因此,禅、净本身就具有联系。同时,净土的实相念,即是入第一义心,观佛法身实相,所得三昧,是真如三昧,这一法门,本属于禅。所以禅净可以相即相入、互摄互融。再者,净土宗在唐代有三大流派,即慧远派、善导派和慈愍派。其中的慈愍派主张禅净双修、念佛经生。而明代高僧宏、智旭都遥承慈愍派的宗风,这也是晚明禅净合流之风特盛的重要原因。袁宏道的禅、净之变就是形成于这样一种历史背景之下。这时,他认为最富宗教精神、最具宗教情怀者还是净土。袁宏道前期所习主要是李贽“狂禅”,而李贽认为“率性而行,不拘小节,方是成佛作祖的根基。”因此,袁宏道认为净土称名念佛是“稳实”的工夫,“净土如筑土御水,厚则不溃。”而禅则“不可行不可知”。

宏道的《西方合论》作于万历二十七年,其创作缘起,在《西方合论引》中有这样明确的表述:“永明为破狂慧之徒,言万善之总是。灭火者水,水过即有沈溺之灾,生物者日,日盛翻为枯焦之本。如来教法,亦复如是。五叶以来,单传斯盛,迨于今日,狂滥遂极,谬引惟心,同无为之外道,执言皆是,趋五欲之魔城。”宏道自谓十年学道也堕此狂病,后触机省发,而遂简尘劳,归心净土,由此而撰成《西方合论》。

宏道归心净土,与被奉为莲宗第八祖的云栖宏不无关系。如前所述,宏是晚明四大高僧之一,他早年也曾有过“屡冠诸生”的习儒经历,三十二岁出家为僧,经历了一段时间的禅僧生活,但对当时禅宗空疏窳败的情形深致不满,形成了会合禅净的思想特色,他曾自谓道:“大都主之以净土,而冬专坐禅,馀兼讲诵。日有程,月有稽,岁有表,凛凛乎使无赖者不得参乎其间!”宏不但在丛林之中有广泛的影响,以至于被誉为“法门之周孔”很多缙绅先生也纷纷及门问道。袁宏道在由禅入净之前,也曾与宏有过往还,万历二十五年,袁宏道与陶望龄一起作东南之游时,曾与云栖同游,并且到五云山下的云栖法寺,其后在杭州所作的《云栖》一文中,对宏的佛学思想作了这样的论述:“莲池戒律精严,于道虽不大彻,然不为无所见者。至于单提念佛一门,则尤为直捷简要,六个字中,旋天转地,何劳捏目更趋狂解,然则虽谓莲池一无所悟可也。一无所悟,是真阿弥,请急着眼。”对宏单提念佛的净土法门的赞羡,已可见其禅净之变的端倪。在《西方合论》中最后综论净土经论时,特别对云栖宏推敬之至:“近则云栖和尚,所著小本疏钞,条分类析,精宏渊博,真照夜途之第炬,截苦海之轻舟。”云栖的《阿弥陀经疏钞》以《起信论》的真如一心,及《华严经》的清净唯心,作为其“一心不乱”说的思想基础,而宏道欲除“毛道所谈之禅”,也是从龙树《智度论》、马鸣《起信论》等得到理论沾溉的。当然宏道有得于云栖最为显著的便是以华严论净土。

《西方合论》是晚明期间的一部重要净土宗的著作,圣严谓之:“气势澎勃,涵盖广大,乃明末净土诸书中,最具气魄的一种。”本书中作者所使用的名相,与一般的净土教迥异其趣,这主要是因为宏道错综众说,不拘一经,以华严的圆融精神,含摄五教,通贯六阶,开阔了净土的视野。因此,《西方合论》是晚明佛学内部融通合流的产物。融会众说,是《西方合论》的根本特征。如,文中有关称性而行的论述,宏道认为法性无边,行海叵量,故一刹那之中,能满足三祗行,将大乘诸行总入一行,以信心行、止观行、六度行、悲愿行、称法行等五行分而论之,这是融摄了华严、天台诸宗的妙行,即一行一切行的思想。但是,归趣还在于净土,正如文中的一篇偈颂所云:“……一心念阿弥,莲花念念生。此是常寂光,非报非方便。作是观为正,勿妄生分别。禅教律三乘,同归净土海。”由此可见,《西方合论》既兼容诸宗之说,又以净土一门为旨归。宏道在该书中兼综博取,诚如其自述:“取龙树、天台、长者、永明等论。细心披读。”而对莲宗大德也广泛汲取、称引,他称颂“天亲、智者、海东、越溪等,皆抉发幽微,举扬宗趣。”他披读往哲的著述,如“贫儿得伏藏中金,喜不自释。”最终“述古德要语,附以已见,勒成一书。”因此,《西方合论》最根本的特色即在于以净土为旨归而融摄众说,其特点有二:

首先、摄禅归净

如前所述,禅净合流的思想端绪,早在五代时的永明延寿即已提出,迄至晚明,这种风气更加盛行于丛林、士人之中,但是,严格说来,在这合流的思潮之中,又有参究念佛与消禅归净、摄教归净种种不同,云栖法师认为“念佛不惟不碍参禅,实有益于参禅也。”他虽然极力弘赞净土法门,但是并没有摒落禅宗,无尽传灯则基于天台宗法界互具法门,阐释了净土往生而无生的思想,体现了摄教归净的倾向。被称为莲宗第九祖的智旭,认为念佛在佛教中居于圆摄一切的地位,当然,对智旭的思想定位问题,学界也有不同的看法,佛教丛林之中,天台宗将其视为天台宗的人物,净宗则将其视为净宗九祖。但台湾圣严法师,在《明末中国佛教之研究》中,提出智旭的思想根源于《楞严经》,是属于如来禅的禅者。不管何说近实,智旭融摄众说则是不争的事实。袁宏道生活的年代大约与宏、传灯同时,早于智旭,就其禅净关系而言与其后的莲宗九祖颇为接近,这也是《西方合论》其后被智旭编入净土十要的一个重要原因。智旭在《评点西方合论序》中说将《西方合论》“重谋付梓”的目的就是“使法界有情,从此谛信念佛法门至圆至顿,高超一切禅教律,统摄一切禅教律。不复有泣歧之叹。”确立净土统摄一切的地位。

袁宏道详分净土为十,以摄受十方一切有情不可思议净土为最胜。其划分净土的形式主要以唐代李通玄的方法为主。李通玄把净土分为十种。宏道所列净土十门中的一至七门,与李通玄所列四至十种相对应,但除了第五第六次序相同外,其它则正相反(如宏道第七依他净土对李通玄第四《梵纲经》的净土)。但李通玄论述净土分“权”、“实”,体现了华严宗人的判教特色,而袁宏道则以净土为圆极教,吸收了唐释怀感的观点,以“摄受十方一切有情不可思议净土”为最胜。他在《西方合论引》中说:“今之学者,贪嗔邪见,炽然如火,而欲为人解缚,何其惑也。余十年学道坠此狂病,后因触机。薄有省发,遂简尘劳,归心净土。……如贫儿得伏藏中金,喜不自释。”可见其栖心净土的旨归。当然,袁宏道也表示出融摄是《西方合论》的根本特色。他在《珊瑚林》中云:“《西方合论》一书,乃借净土以发明宗乘,因谈宗者,不屑净土,修净土者,不务禅宗,故合而论之。”意欲沿着“永明为破狂慧之徒,言万善之总是。”的路径,师法永明“既悟达磨直指之禅,又能致身于极乐上品”的佛学思想。但是,在一部《西方合论》中,我们体味到的多是其对禅学的訾议。如他作《西方合论》而“庶使观者知净土法门,摄一代时教,毋为侗禅宗,轻狂义虎所诳惑云尔。”将净土经论分为经中之经,经中之纬,纬中之经,纬中之纬四类,列入了《华严经》等,但并没有将禅宗经典列入其中。所述的也多是诸如“念佛一门,频形赞叹,如高峦之峙平原跃空而出,类金星之晃沙碛映日即明。故知,法门殊胜,未有逾此一门者也。”“禅宗密修不离净土。初心顿悟,未出童真,入此门者,方为坚固不退之门。”之类的对净土的赞羡之辞。当然,这还只是问题的一个方面,正如宏道在文论中多有矫激之辞一样,他在《西方合论》中对禅宗的訾议并不是从根本上否定禅宗,他反对的主要是所谓的狂禅之属。因此,其兄袁宗道在《西方合论叙》中对之有肯絮之论:“既生佛土,生平所悟所解,皆不唐捐。纵使志在参禅,不妨兼以念佛。世间作官作家,犹云不碍,况早晚礼拜念诵乎?且借念佛之警切,可以提醒参禅之心;借参门之洞澈,可以金固净土之信。适两相资,最为稳实。”袁宏道自己也说:“悟是迷途导师”,“悟是净国图引。”他在其后的《珊瑚林》之中甚至这样来解释其创作意旨:“《西方合论》一书,乃借净土以发明宗乘,因谈宗者,不屑净土,修净土者,不务禅宗,故合而论之。”当然,这一合论的基本路向是以净摄禅。

其次、 以《华严经》为构架

《西方合论》的主体结构,是由李通玄的《新华严经论》发展而来的,而李氏是唐代华严宗的著名学者,李氏的《新华严经论》在其死后的四、五年,由僧人广超等人传写弘传,其后又经志宁、思研等人的整理,成《华严经合论》一书,流传十分广泛,明代关于合论的提要之书,就有李贽的《华严经合论简要》四卷,方泽作的《华严经合论纂要》三卷等,宏道的《西方合论》中有李通玄思想的影子,也许与李贽的影响不无关系,虽然对卓吾的狂禅之论这时已颇多微辞,但是,他由禅入净是求“稳实”,因此,在净土思想中引入华严,与其后期的佛学思想注重经教,反对空疏的取向完全一致。宏道在《西方合论》中,列论有关西方净土的经典时,虽然对禅宗、天台等宗派的经典并未列出,但还是将《华严经》视为“纬中之经”,也是“言西方大事”的重要的经典之一,他也是以华严的境量和架构结构本书的。他分为十章,每章尽可能列出十目,以示十十无尽,也是显示了华严的圆融周遍的内容。宏道敬奉《华严》也是后期论佛的一个重要特点,他论及《华严经》云:“《华严经》热闹到底,他经便都有冷漠寂寞处。”(82)他还对《楞严》与《法华》、《华严》进行比较,云:“《楞严》文奥而义浅,《法华》、《华严》文浅而义深,故《楞严》可讲,《法华》、《华严》不可讲,《楞严》说工夫,说次第,非了义之教。若《法华》、《华严》则处处皆真,方为了义。”《西方合论》中到处可见华严的影子。他开篇便说:“诸佛化现亦异,或权或实,或偏或圆,或暂或常,或渐或顿,一月千江。波波具涵净月,万灯一室,光光各显全灯。理即一谛,相有千差。”这显然是华严一多相即、理事无碍的思想。他在驳论李通玄的观点之前就陈说道:“一一华藏世界,皆满虚空,互相彻入,净秽总含,重重无尽,如法而论,一草一木,一毛一尘,各各皆具此无尽法界。佛及众生,无二无别。”宏道将西方起教分为十义,其中的第四义是所谓“依因性”,他说:“一切众生,皆有如是净性,譬一精金,冶为钗钏及溺器等,金性是一。”(85)虽然袁宏道的目的是要说明博地凡夫,因为禀此净性,都十念即可往生。但其论说的方法则是华严理事无碍的原理。在卷第五的“理谛门”之中,他首先申论了这样观点:“即性即相,非有非空。理事之门不碍,遮表之诠互用。”这同样是华严的意趣。可见宏道与李通玄一样对华严都敬奉《华严》。当然,袁宏道的《西方合论》与李通玄的《华严经合论》有明显的区别,李氏在

智俨、法藏之外,别树一帜,他所立的十宗、十教的教判理论与法藏五教十宗迥然不同,但所述的仍然不出华严法界圆融的义旨,他在《华严经合论》中认为阿弥陀净土是为不明法空实理的“凡夫”所设的权法,而华藏世界才是实报庄严的“实教”,他是一位华严学者。而宏道则是站在净土的立场上,以净摄教,融摄华严,因此,李氏的这一观点理所当然地受到了袁宏道的驳诘,他说:“圆实堕者,谓华藏世界,一刹一尘,具含无量国土,本无净秽,焉有往来,故长者(李通玄)言,西方净土,是权非实,以情存取舍,非法界如如之体故。”认为李通玄将华严与净土分为权实的理论,是站在华严的立场上,以“情存取舍”而已,因此,他在《西方合论》的第一卷,就设两个或问,对李通玄提出发难,指出:“若言权言方便,即有不遍,有不遍者,毗卢之义不成。”在第三卷《部类门》中,称念佛法门“如高峦之峙平原跃空而出,类金星之晃沙碛映日即明。”虽然将诸经中“言西方大事者,一概收入。” 但是按其分成高下不同的四类:一、经中之经,二、经中之纬,三、纬中之经,四、纬中之纬。列于第一类的是:《无量平等清净觉经》、《无量寿经》、《阿弥陀经》等,列于第二类的是《鼓音声王经》,列于第三类,即纬中之经的才是《华严经》。净土才是圆融一切的圆极教。要言之,《西方合论》是华严的方法,净土的立场。

宏道博采诸论,发以已见而总其成。但是,他并不是对以往的古德宿语的简单重复。正如他对李通玄多有汲取而并不相同一样,他对云栖也推崇甚至,但是,他与云栖的思想又并不完全同一。宏道对云栖的《阿弥陀经疏钞》赞叹有加,主要是因为《疏钞》也以华严的教判方式,判《阿弥陀经》属大乘顿教,与禅宗一样兼带终教,但云栖则运用华严方式论解净土而立足于禅,宏道的《西方合论》“以不思议第一义为宗,以悟为导,以十二时中持佛名号,一心为乱念念相续为行持。”也有会合禅净的目的,但将《阿弥陀经》举为圆极教,实质是以净摄禅,在《西方合论》中,我们时常看到他的扬净抑禅之论,他对禅宗的一些贬义前已述及,而对净土则竭尽张皇之事,综论细绎,对于阿弥陀佛西方净土,即他所说的“摄受十方一切有情不可思议净土”更是极写其宏大无边,包容万有,不可言喻:“其中所有大功德海,大悲智海,大愿力海。若具说者,假使尽十方世界诸佛菩萨,声闻辟支,天人鬼畜,下至飞蠕动,及一切无情草木瓦砾,邻虚微尘之类,一一具无量口,口中一一具无量舌,舌中一一出无量音声,常说倍说,炽然说,无间说,经百亿万尘沙阿僧祗劫,亦不能尽。”这些都与云栖不同。宏道在《西方合论》中也曾隐约对云栖之说提出异议,他在卷四《教相门》中云:“近有老宿,以华严配此经(《阿弥陀经》),谓圆全摄此,此分摄圆,得圆少分,分属圆故。据经判义,甚有旨趣。但圆极义者,无全无分,如月在川,川川皆有全月,乃至瓶池寸水,亦是全月,无分月故,如风在树,树树皆有全风,乃至片叶茎草,亦是全风,无分风故。”这里的“老宿”显然是指云栖,云栖论净土之《阿弥陀经》“摄于顿教,少分属圆”。宏道认为,云栖还未将《阿弥陀经》视为“无全无分”的圆极教,还是圆中有分,或分中非全,而“若圆中有分者,圆即有段。若分中非全者,圆即不遍,分全双乖圆义不成。”将《阿弥陀经》列为圆极教是自宏道始。

《西方合论》受到了莲宗学者的高度推赞。智旭在《净土十要》卷十所写的《评点西方合论序》中云:

袁中郎少年颖悟,坐断一时禅宿舌头,不知者,以为慧业文人也。后复入法界,归心极乐,述而《西方合论》十卷,字字从真实悟门流出,绝无一字蹈袭。又无一字杜撰。虽台宗堂奥,尚未诣极,而透彻禅机,融贯方山、清凉教理无余矣。或疑佛祖宗教,名衲老宿未易遍通,何少年科第,五欲未除,乃克臻此,不知多生熏习非偶然也,使闻三袁是宋三苏后身,噫!中郎果是东坡,佛法乃大进矣。

智旭对宏道除了“台宗堂奥,尚未诣极”稍有缺憾之外,对其服膺推举几至极致。而智旭所认为的缺憾主要是因为他是一位倾向于天台的僧人,因此,他对宏道以华严的而不是以天台的“五时八教”的判教方式自然有所不能完全认同。智旭在选《净土十要》时,将其列入,是《十要》中唯一的居士所作,《十要》甑选甚严,即使连在净土看来影响甚巨的智的《观经疏》及四明知礼的《妙宗钞》乃至云栖的《弥陀疏钞》尚未列入,仅此,也可见该书在净土法门中的地位和影响。

袁宏道的散文极富特色,清新明畅,卓然成家。今存其尺牍280余封,篇幅长的1000多字,短的只二、三十余字。如《致聂化南》一札:"败却铁网,打破铜枷,走出刀山剑树,跳入清凉佛土,快活不可言,不可言!投冠数日,愈觉无官之妙。弟已安排头戴青笠,手捉牛尾,永作逍遥缠外人矣!朝夕焚香,唯愿兄不日开府楚中,为弟刻袁先生三十集一部,尔时毋作大贵人,哭穷套子也。不诳语者,兄牢记之。"简凝活脱,间以诙谐,可见其尺牍文的一斑。他的各类随笔200余篇,题材多样,饶有意趣,其中《畜促织》《斗蛛》《时尚》等篇,记述了当时的风俗人情。传记文以《徐文长传》《醉叟传》两篇最优,刻绘人物,生动鲜明。游记文90余篇,于写景中注入主观情感,韵味深远,文笔优美。如《满井游记》所写京郊初春景色,纯用写实手法,刻画细腻,情致盎然。其他如《虎丘》《天目一》《晚游六桥待月记》《观第五泄记》等,真切动人,语言浅近,略无斧凿之迹,都是佳作。袁宏道作有各体诗歌1700余首,成就不及散文。少量诗作如《猛虎行》《门有车马客行》《逋赋谣》《巷门歌》等,揭露了当时"甲虫蠹太平,搜利及邱空","东封西款边功多,江淮陆地生洪波";"鲛户十窜九囚虏";"野人扶白觅沟壑"等黑暗现实,有一定意义。不过他的诗及多数散文,仅限于抒发个人情趣,不能充分反映社会生活,现实意义有限。当时一些公安派文风仿效者,则更发展了这一倾向,走上了邪路。所以以袁宏道为代表的公安派创作,瑕瑜互见,功过并存。总的来看,作为晚明的一次文学改良运动,其功绩还是主要的。 [19]

袁宏道代表作品:《袁中郎全集》《徐文长传》《初至西湖记》《叙陈正甫会心集》《虎丘记》《满井游记》《西湖游记二则》《戏题斋壁》《游虎跑泉》《东阿道中晚望》《戏题飞来峰》《袁中郎集笺校》《瓶花斋杂录》《破研斋集》。

流传至今的有《潇碧堂集二十卷》《潇碧堂续集十卷》《瓶花斋集十卷》《锦帆集四卷去吴七牍一卷》《解脱集四卷》《瓶史》《袁中郎先生全集二十三卷》《梨云馆类定袁中郎全集二十四卷》《袁中郎全集四十卷》《广陵集》《袁中郎文钞一卷》等等。其中《满井游记》被编入八年级(下)人教版语文书内。 [19]

山阴道 [21]

戏题斋壁 [22]

湖上别同方子公赋其二 [23]

严陵四首 [24]

答李子髯其二 [25]

游虎跑泉 [26]

东阿道中晚望 [27]

显灵宫集诸公以“城市山林”为韵其二 [28]

伤周生 [29]

戏题飞来峰 [30-32]

满井游记

徐文长传

初至西湖记

叙陈正甫会心集

天目


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