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杂阿毗昙心论

简称《杂心论》,十一卷,尊者法救造。刘宋时代天竺三藏僧伽跋摩于元嘉十二年(435)译出,由宝云传语,慧观笔受。在此译之前,已经译过两次一是东晋安帝义熙末(417~418),法显与迦维罗卫禅师觉贤共译,十三卷。另一是刘宋文帝元嘉三年(426)西域沙门伊叶波罗先译出九品半,后至元嘉八年更由宾三藏求那跋摩补译成足本十一品,并加校定,亦十三卷。这两种译本早已散佚。

本论的作者法救,据玄奘所传,系北印犍陀罗国人,本论即在其国的布色羯伐底城附近制作的(见《大唐西域记》卷二)。法救的年代不详。但公元394年生于中印的功德贤,即因读本论惊悟而出家(见《高僧传》卷三),可见本论于公元四世纪末已从犍陀罗流传至中印一带,作者法救至迟也应为公元四世纪中之人。

本论为补注法胜《阿毗昙心论》颂本之作。在论文的序颂和译者的附注里,说到《心论》的法胜自作的长行释太略,优婆扇多释稍广(八千颂,汉译本《阿毗昙心论经》,六卷),又有一师释本极广(一万二千颂)。还有和修盘头释本,文虽不多(六千颂),但意旨玄旷,难可了知,通称无依虚空论,这些都不合理想。因此本论之作,斟酌处中,并以集有部教义大成的《大毗婆沙论》中义理补充原论。这样,它对于《心论》的内容既有所充实(《心论》原系颂文体裁,凡二百五十颂,本论增其本颂为六百颂,再加长行注解),也有所订正,遂成为《心论》注释中最成功、最流行的一种。

前言

本论首尾有序颂和结颂,本文分十一品,即界、行、业、使、贤圣、智、定、修多罗、杂、择及论品。在此十一品中,唯第十〈择品〉为作者增加,其余一承《心论》原式。它的结构是其初七品取材《阿毗昙经》九分中正宗七分,而依四谛次第,提要解释。即〈界〉、〈行〉二品解释苦谛,〈业〉、〈使〉二品解集谛,〈贤圣品〉解灭谛,〈智〉、〈定〉二品解道谛。其次卷于《阿毗昙经》首尾二分,而依三毗昙门通说为〈修多罗品〉。又次〈杂品〉抉择各品未了之义,〈择品〉更广加简别,以建立有部一宗之说;最后〈论品〉显示论议的方隅,而为结束(见《出三藏记集》卷十,焦镜〈后出杂心序〉,又吕澄《阿毗昙心论讲要》)。

各品的主要内容如次

第一〈界品〉

以蕴、处、界三科概论一切法,先总辨各法的自相、共相、有漏、无漏等,再详说诸法及其相互的关系。次以可见不可见、三性、有无对、界系等等诸门分别各法。最后总明诸法各有自性,而举法界、意处、色蕴三者摄一切法。

第二〈行品〉

说有为法(即行)非单独发生作用,乃由众缘之力而有生灭变化。先区分诸法为色法、心法、心相应行法及心不相应行法,说明其俱起缘生之相;次分别缘法有六因、四缘而说明其作用及范围,附说名(概念)色(物质)和时(时间)的最小单位,以及有情(生物)的色身、寿量等;最后归结到有为法互相依待而起,故谓其由造作(即缘生)而为行。

以上二品,直说构成有情和世间的诸法由缘生而有自性的共同法相,相当于四谛的苦谛(按焦镜〈后出杂心序〉则谓〈界品〉直说法相以拟苦谛,〈行〉、〈业〉、〈使〉三品多说生死之本以拟集谛)。

第三〈业品〉

说有情生死流转之因。先指出前说界、行诸法之于种种世间界趣生起,都由业的划分布置。次即分析业的种类和性质,业的成就和失坏,业的差别和业果;后释三业中身、口二业果所造色法,其能造大种所属界地等疑难及三业中意业力用最大等义。

第四〈使品〉

(‘使’即‘随眠’),说使业发生作用的烦恼总有七种(欲贪、有贪、嗔、痴、慢、疑、见),它们与心相应,有如使者之随主人不离,故得七使之名。本品依修道的方便立说,从行相、界系、部类之不同上,开七使为九十八使,先说明其自性、所缘及相应,次明四种断义及由断而得的九种遍知;后以四义说明使之与心相应作结。

以上二品多论生死流转的本源,相当于四谛的集谛。

第五〈贤圣品〉

此就能实现断有漏法者离系的各个阶段,以说明烦恼消灭了的境界。先说正精进、善方便、正智三种修行方便。次依人分别,就资粮、加行等五道说四果、四向、二十七贤圣的各阶段。次依法分别,就未知、已知、当知三无漏根以明利根、钝根得果的不同。后结明渐修现观、顿得修果及三种渐次无间之义。此品明断结证灭之义,相当于四谛的灭谛。

第六〈智品〉

先明智的自性在于能审观四谛实相。次说智的种类差别,以世间有漏智、法智、类智三智包括四谛智等十智,又从十智观四谛十六行相上或具缘或不具缘,以明三智相互的异同。次说诸智的修习成就,依见道、修道、无学三位分别,附说智、见、忍的不同及诸智互缘之义。后明智所生功德。

第七〈定品〉

先说定为智依之所以,次说定的种类,以四禅、四等至摄一切三昧,而于四禅及其构成的各支解说特详。次说依定而起的六通、四无量、十遍处、八胜处、八解脱、十智等,次说定的成就及其因缘,又成就诸圣共同的功德及十四变化心等,这些都显示声闻乘的实践。

以上二品多说趋入无漏的方法,相当于四谛的道谛。

第八〈修多罗品〉

分别《阿毗昙经》〈戒施设分〉,说施、戒、修名义,原来经数不详。又分别《阿毗昙经》〈法蕴分〉,说三界、七识住、九众生居,及至二十二根等义,共二十一经。后依识、智、使三毗昙门为之通释,而归着于界、谛等建立。

第九〈杂品〉

对以前诸品所说未尽之义,重加抉择。《心论》原来抉择心法、有为行法、有为染净、不相应行、三无为等等共三十一义,其中初五义抉择〈界品〉,次五义抉择〈行品〉,次六义抉择〈使品〉,次六义抉择〈智品〉,以下则就各种契经泛说其义。今复增加修行诸业障、五种事、四种果、三种神足等等二十二义,亦对以前各品中所说有所抉择。

第十〈择品〉

广加抉择重要义理。基本上以〈契经品〉未详之义为主,而前诸品中有须广解的,也附见于此。凡抉择法轮、梵轮、八支成就、近住律仪等等四十二义。有部一家的主张,如阿罗汉有退失义、有中阴义、三世有义、四谛渐次现观义、佛不在僧数义等,皆在此品特别提了出来。所以这一品是本论作者集中显示他如何运用《大毗婆沙论》已成熟的说法来订正和充实法胜《心论》。像本论用烦恼随增为有漏的解释,来纠正《心论》说生烦恼为有漏会滥及灭道二谛之过失,即在本品之末自叙出来,以为发凡。又如《心论》成立一切法有,但于三世之实有未能详言,此品特加补充,兼叙世友等四大家解释三世说等等,皆是其例。

第十一〈论品〉

主要在提示论议实例,兼有取以前诸品义理作应用上的考验之意,所谓‘当略说诸论,令智者欣乐’。《心论》原提十问,本论复增加十六问,共举二十六个实例。此中如原提律仪非律仪、四果进退,以及补提的无漏见不见何种无漏、何法得有漏边境等问,或都系当时争论所集中的问题。

本论所释的《心论》,挈毗昙之要领,撷论议之精华,为北印有部中犍陀罗师所推崇的一部书,在学说上原与有部正宗的迦湿弥罗的婆沙师义有出入。法救取《婆沙》之说为补充而撰成本论,当然含有调和两方异说的用意。不过本论的基本精神,在概括《阿毗昙经》的心要,偏于尊经轻论;而其依四谛组织经义,以业、惑为集谛,定、慧为道谛,都异于毗昙旧师所说,反而与新兴的经部主张相近。因此,后来世亲不满于《婆沙》而意朋经部,即取本论颂文增损改组而成《俱舍论》。以其文辞优美,结构玲珑,而获得‘聪明论’的盛誉。本论由此失其光彩,终至失传。但从毗昙学说发展的历史观之,本论承先启后之功,固不可没。

本论在印度曾盛行一时,来华诸师亦相继传译,从东晋末叶到刘宋元嘉中叶的三十年间(405~435),先后即有三译,现存的为僧伽跋摩译本,因跋摩善解三藏,尤精本论(见《梁高僧传》卷三),故所译最胜。即以此故,传习甚广,因而有毗昙师的形成。盖在真谛、玄奘之前,一般讲有部毗昙的莫不以本论为主要典籍,而视为有部毗昙的总结之籍。其以讲习本论著名的毗昙师,见于梁、唐《高僧传》(《梁僧传》卷七、卷八,《唐僧传》卷五、卷十、卷十一、卷十四、卷十五)的约二十余家,实际当不止此,可见其弘播中曾起过主导作用。梁、陈以后,《地论》、《摄论》之学盛行,讲习本论的渐少。到了唐代玄奘传译大量有部论书及《俱舍论》以后,遂无人注意本论了。

本论的注解,旧有刘宋慧通《义疏》,高齐智林《记》,梁智藏《义疏》,隋靖嵩《疏》五卷、志念《疏》九卷,唐道基《玄章》及《钞》八卷、慧休《玄章钞疏》等,现在都已佚失。只有慧远所撰《大乘义章》中摘举其要点而已。(游侠)

附印顺〈广说庄严的杂阿毗昙心论〉(摘录自《说一切有部为主的论书与论师之研究》第十章第四节)

《杂阿毗昙心》的梵语,一般以为是Samyuktābhidharmahridaya,这是不对的。《杂心论》的原语,应为Abhidharma-hridaya-vyākhyā。如《阿毗达磨集论》,补充解说,称为《阿毗达磨杂集论》;杂就是vyākhyā。Samyukta,译为杂,是‘相应’的意思。这与《杂心论》是不合的。Vyākhyā是间杂的、错综的意思。如《杂集论》序颂说‘由悟契经及解说,爰发正勤乃参综。’‘参综’,就是杂。《杂心论》正是对于《心论》,‘增益论本’,间杂参综,所以名为《杂心论》。

对于《杂心论》,可从补充与修正去说明。

《杂心论》是《心论》的补充

如《论》说‘无依虚空论,智者尚不了。极略难解知,极广令智退。我今处中说,广说义庄严。’ ‘经本至略,义说深广,难可受持,如虚空论难可了知。(如)前已说。是故增益论本,随顺修多罗义,令易了知。’

‘经本’──《心论》是太简略了。‘义说’──《心论》的解说者,又太深广了。流行的《心论》释,有八千颂的,也有一万二千颂的(可译四十卷)。部帙这样大,而仅是解说《心论》的二百五十偈。偈文以下,一定是广引众义;因论生论,异常繁广,所以被讥为‘无依虚空论’。《心论》的特长,是偈颂,随颂释义,易了易诵。如每一颂下,包含种种论义,就难以受持了。所以,论主‘增益论本’,将重要论义而应补充的(主要为各家注释所引用的),增造偈颂,总合为五百九十六偈,比《心论》增加了一倍。这样,随颂释义,回复了《心论》的长处。所以说‘随顺修多罗(本颂)义,令易了知。’

《杂心论》主这一增益论本的办法,是继承法胜论师的。对极略的《心论》来说,过分简略了,也不能充分了解佛法性相。由于‘极略难解知’,所以引《大毗婆沙论》义来充实,庄严──‘广说(毗婆沙)义庄严’。《杂心论》的撰作,是针对极略极广的。这样,增益论偈,增多论义,将相关的论义(颂,释),间杂掺糅于固有的论文间。一部分需要抉择论究的,别立一〈择品〉于〈契经品〉以下。如说一切有的四大家,见谛的顿见与渐见,中阴的有或没有,一切有与一切无,三世有与现在有,僧中有佛或无佛……这些佛教各派的诤论重心,都一一的加以论决。《心论》经法救的改编充实,不但是精要的入门书,也是深广的论书了。不过,《心论》的前七品〈界〉、〈行〉、〈业〉、〈使〉、〈贤圣〉、〈智〉、〈定〉,纲举目张而赅摄了阿毗达磨的要义。〈契经品〉、〈杂品〉、〈论品〉,虽有偈颂(也有缺颂的),还不免是法数与论义的堆集,没有组织条理。现在,不但‘增益论本’,又别立〈择品〉,占全书三分之一的后四品,显然是增加了杂乱无章的感觉。法救论师的重大贡献,还要等世亲(Vasubandhu)的《俱舍论》,作一番彻底的改编整理,才能完成。

《杂心论》是《心论》的修正

《心论》是重于西方、外国师说,甚至引用分别说者的教义。《心论》的注释,都有修正《心论》的意图。在这一意义上,法救只是继承优波扇多(Upaanta)的学风,也就是复归于《甘露味论》、《大毗婆沙论》的立场。优波扇多所释,不同于《心论》的,如上项所举的八则,《杂心论》是一律采用了。特别是优波扇多的不改颂文,而加以别解的‘法辩通五地,罗汉也住威仪心入灭’,法救也承用而修改了颂文。这可见杂心论主,为优波扇多的继承者。

在《杂心论》中,取《大毗婆沙论》义,而修改《心论》的,还不在少数,例如

十缠

意业是思非无表

别解脱戒四时舍

有行唯是慧

离十六行相无无漏慧

三无色三十二、有顶二十二

义辩十智或六智、应辩九智

无诤智唯在第四禅

这八则中,──三则,也是《甘露味论》所说的。《杂心论》的引用《大毗婆沙论》义,也有多少出入的。有《大毗婆沙论》双存二说,而《杂心论》但取一义的,如命根唯是报,坚性非能断。有不取毗婆沙师正义,而反取异说的,如无诤智通四念处、四无碍方便。然从大体来说,《杂心论》是继承优波扇多的学风,修正《心论》,而回复于毗婆沙师的正义。

从《杂心论》的研究中,有几点是值得提到的。

(1)阿毗达磨论义,到《大毗婆沙论》而大成。《大毗婆沙论》的评家正义,属于迦湿弥罗(Kamīra)论师。但《大毗婆沙论》的体裁,是集百家而大成;每每是众说纷纭,不加论定。在阿毗达磨论义的阐扬中,有求精确、求决定的需要。例如《心论》说‘若生诸烦恼,是圣说有漏’;法胜修正为‘若增诸烦恼’。在〈择品〉中,并明白评论法胜所说。在本章第一节说过能生烦恼为有漏,是世友(Vasumitra)所说;《大毗婆沙论》中,异说并存,并没有论定。所以,《杂心论》‘随增说有漏’,只能说是论义的进步,更精确,不能说法胜违反了毗婆沙师的正义。

又如二谛的定义,《大毗婆沙论》引述极广。初约四谛来分别二谛,有四家;评家又举一说,就是事理(十六行相)二谛。次明‘世俗中世俗性,为胜义有,为胜义无?’以为‘实事唯有一谛,约差别缘建立二谛。’末后,约二谛差别义,举世友等三说。说一切有部的二谛说,中国毗昙家,明事理二谛,确为评家的正义。胜义,是圣智所现观的理性。但在论义的发展中,渐重于假有、实有的分别;以一一实法有为胜义,依实而和合相续假法为世俗。这与《大毗婆沙论》所说‘实事唯有一谛,约差别缘建立二谛’说有关。《杂心论》卷十一说(大正28958b)‘若事分别时,舍名则说等(世俗);分别无所舍,是则第一义。’这是对世俗与胜义的定义,作精确的论究,而归结于此。这样,假有是世俗;实有──实事实理是胜义。假实二谛论,取代了婆沙评家的事理二谛说。论义的确定,不同的异说被忽略了,毗婆沙师的评家正义,也在不自觉的修改中。

(2)《杂心论》以毗婆沙师的正义为宗,但又每每保存异说,如

可见法一界或一切界

暖顶六地或七地

宿命通俗智或六智

色界十六处或十七

五果或九果

三无量五地或六地

未来禅三(味净无漏)或二

四修或六修

这几则中,前三是兼存妙音(Ghosa)说;、及,是兼存西方师说。为什么这样呢?杂心论主的时代,北方佛教的思想,非常发达。毗婆沙师正义,固守壁垒,陷于艰苦作战的阶段。《杂心论》是维护毗婆沙师正义的,但鉴于异部(经部等)的隆盛,所以对阿毗达磨西方系的异义,取怀柔的保留的态度,也就是不采用也不评破。这该是减少内部诤执,集结阿毗达磨论宗的力量,以谋一致对外吧!

(3)《杂心论》说‘无作假色’,意义是异常重大的。关于无表色,各论的意见,出入很大,如

《大毗婆沙论》──无表是色意业是思

《心论》──无表假色意业无表

《优波扇多释论》──无表是色意业无表

《杂心论》──无表假色意业是思

无表色实有;意业是思,无所谓表与无表,这是说一切有部阿毗达磨论宗的正义。无表色是假,本为说一切有部中譬喻师的异说。《大毗婆沙论》集成以后,到《杂心论》的时代,譬喻师已从说一切有部中分出,成经部譬喻师,在教理上,有着重要的发展,严重的威胁到阿毗达磨论宗。努力复归于毗婆沙正义的杂心论主,也同意无表色是假。这可见说一切有部,阿毗达磨论宗的动摇,已是时代的趋势了。


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