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列子(战国时期著名哲学家、思想家、道家)

列子(公元前450年公元前375年之间,享年不明),本名列御寇(“列子”是后人对他的尊称),华夏族,周朝郑国圃田(今河南省郑州市)人,古帝王列山氏之后 [1]

道家学派的杰出代表人物,先秦天下十豪之一,著名的 道学者 思想家、哲学家、文学家、教育家。

对后世哲学、美学、文学、科技、养生、乐曲、宗教影响非常深远。著有《列子》,其学说本于黄帝老子,归同于老、庄。创立了先秦哲学学派贵虚学派(列子学)。是介于老子与庄子之间道家学派承前启后的重要传承人物。

列子 [2] ,姓列,名御寇,郑国圃田(今河南省郑州市)人,在古籍中又写作列圄寇、列圉寇或子列,东周威烈王时期人,与郑穆公同时。战国时期哲学家、思想家、文学家,道家代表人物。终生致力于道德学问,曾师从关尹子、壶丘子、老商氏、支伯高子等。隐居郑国四十年,不求名利,清静修道。列子对中国人思想影响甚大。列子才颖逸而性冲澹,曲弥高而思寂寞,浩浩乎如冯虚御风,飘飘乎如遗世独立。在先秦诸子中对生命表现出最达观,最磊落的就是列子。主张循名责实,无为而治。列子的活动时期应该是约于战国早中期间,与郑公同时,晚于孔子而早于庄子。列子聚徒讲学,弟子甚众,一次,列子往谒南郭子时竟挑选“弟子四十人同行”,可知列子后学众多。从《庄子》中可以看出列子学派在战国中后期影响很大。《淮南子缪称训》:“ 老子学商容,见舌而知守柔矣;列子学壶子,观景柱(测度日影的天文仪器)而知持后矣(《列子说符》:“子知持后,则可言持身矣。”)。” [3]

先秦道家创始于老子,发展于列子,而大成于庄子。列子先后著书二十篇,十万多字,《吕氏春秋》与《尸子》皆载“列子贵虚”,但依《天瑞》,列子自认“虚者无贵”。彻底的虚,必定有无(空)皆忘,消融了所有差别,也就无所谓轻重贵贱等等概念。在先秦曾有人研习过,经过秦祸,刘向整理《列子》时存者仅为八篇,西汉时仍盛行,西晋遭永嘉之乱,渡江后始残缺。其后经由张湛搜罗整理加以补全。今存《天瑞》《仲尼》《汤问》《杨朱》《说符》《黄帝》《周穆王》《力命》等八篇,共成《列子》一书,其余篇章均已失传。其中寓言故事百余篇,如《黄帝神游》《愚公移山》《夸父追日》《杞人忧天》等,都选自此书,篇篇珠玉,读来妙趣横生,隽永味长,发人深思。后被尊奉为“冲虚真人”。是介于老子与庄子之间的道家学派重要传承人物。

《列子》一书深刻反映 了夏末周初交替与春秋战国社会文化生活的各个方面。《列子》可以说是一篇恢宏的史诗,当时的哲学、 神话、、音乐、军事、文化以及世态人情、民俗风习等等,在其中都有形象的表现,《列子》保存了神话传说、音乐史、杂技史等众多珍贵的先秦史料。是先秦散文的代表作之一。

庄子曾在《逍遥游》中说“夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反。彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。”列子可以“御风而行,泠然善也”,似乎练就了一身卓绝的轻功。因为庄子书中常常虚构一些子虚乌有的人物,如“无名人”“天根”,故有人怀疑列子也是“假人”。不过《战国策》《尸子》《吕氏春秋》等诸多文献中也都提及列子,所以列子应该实有其人 [4]

列子弟子存名者有伯丰子、百丰、史疾。

天瑞

天瑞,意谓天地之灵瑞,自然之符应,即文中提到的“不生不化者”。列子认为,世间万物皆有始有终,唯有“不生不化者”,亦即“道”,才能够循环往复、独立永存。“不生不化者”是世界产生与变化的本源,它最初无形无象,历经太易、太初、太始、太素四个阶段,形成“浑沦”,再自“视之不见,听之不闻,循之不得”的“易”演变为有形的“一”,最终生成天地万物。列子道逢百岁骷髅,顺此言明“万物皆出于机,皆入于机”。一切缘自“道”,然而却并非“道”有意为之,天地万物只是自然而然地变化运转,生息盈亏。

文寓言与议论选出,《黄帝书》视死如归,荣启期安贫乐终;林类行歌,不以营生为惑;孔子赞死,晓谕天下失家,又有杞人忧天,向氏为盗。凡此种种,恰如张湛《列子序》所言:“大略明群有以至虚为宗,万品以终灭为验。”有形之物诞生、消亡,其暂行于世而终归虚无。人生亦复如是:从婴孩、少壮、老耄直至死亡,性命本非吾有,生死不过往来。

《吕氏春秋不二》与《尸子广泽》皆载“列子贵虚”,但依《天瑞》,列子自认“虚者无贵”。彻底的虚,必定有无(空)皆忘,消融了所有差别,也就无所谓轻重贵贱。万物自天成,盗者本无心,光阴若逆旅,生死不及情,是为《天瑞》大意,亦即《列子》全书纲领。

黄帝

本篇皆在论述养身冶物之道。全文围绕道心与外物的关系展开多番探讨,唯有应理处顺,忘形养神,才能达到所适常通,遇物无滞的境界。具体而言,修养内在道心。必须”壹其性,养其神”,做到心无逆顺,物我两忘。列子以列子御风、伯昏临渊、商丘诚信、粱鸯饲虎、津人撮舟、吕梁济水、佝偻承蜩等多则寓言对此反复加以证明。同时他又指出,除了保持内心的虚静凝独,人们在应物处世时还必须“含其德”,做到韬光养晦,与世无违。文中海上沤乌、赵襄子狩猎神巫季威、列子之齐、杨朱之沛,杨朱过宋数章,既为阐明其理。

既名《黄帝》,最终还是为了推崇黄老学派“清虚无为”的治世主张。从华晋国的国民,列姑射山的神人,到鬻子、老聃的守柔之术以及圣人的笼愚之智直至篇末惠盎对宋康王的说教中,都可以发现这样的思想痕迹。对于列子而言,理想国内,上有效法天道无为德庇万物而不以为功的国君,下有自治自化的国民,同时还得有孔、墨等圣贤以仁义济人使“四竟内,皆得其利。”如此,天下大治才能真正得以实现。

周穆王

本篇皆在宣扬浮生若梦、得失哀乐皆为白驹过隙的思想。列子精心勾勒出一幅幅瑰丽奇异的画面,为我们展现了神妙莫测的幻化境界,却又让它悔起倏灭,以期证明有生有形者尽为虚无的幻象,终将随着生死阴阳之变归于消亡;唯有造化万物的大道,因“其巧妙,其功深”,才能够常信常存,无极无穷。但是现实生活中,人们往往“惑于是非,昏于利害”,被新鲜短暂的过眼云烟所吸引,从而忽略了惯常恒久的实在拥有。因此,全文通过八则寓言,分别以化、幻、觉、梦、病、疾、诳等意象来譬喻人生的虚妄不实。另有一段议论,斯言梦觉之理,见解不凡。列子历数人间种种、万般境界,将其归纳为“八征”、“六候”,而后征引列子"神遇为梦,形接为事”一语,推断觉醒时的行为反应与梦境的产生,都是自于人们的形体和精神与外界有所接触的缘故。唯有彻悟“感变之所起者”,才能以虚静坦荡的心态面对纷纭变幻的外部世界,即所谓“神凝者想梦自消”。

刘自《引子新书目录》以为《周穆王》《汤问》两篇“迂诞恢诡,非君子之言也”,此语颇可商榷。自本篇以观,正因其立意之标新,寓言之荒诞,文辞之曼妙,方可见撰书者用心良苦。其目睹大道日丧,众生昏乱于世情而终不觉醒,故寄言于梦呓。内中痛楚,本非凡俗“君子”者可解。

仲尼

《仲尼》,一曰《极智》。孔子本为儒家先贤,修身治国也是历代儒者所关心的话题。然而面对“君臣日失其序,仁义益衰,情性益薄”的严酷现实,儒家的诗书礼乐往往失去原先济世勘乱的作用,而变为弃之可惜、革之无方的摆设。此刻,须由“体神而独运,忘情而任理”的道家思想出场,来给予迷惘的贤臣士子一份圆融静定的安宁心态。本篇列子便有意借用孔子的形象和言论来阐释这种“有易于自者无难于外”的修身理论。

文中以孔子与颜回的对话引出“无乐无知,是真乐真知”的观点。列子认为,摒弃礼教和变革社会都不过是显露形迹的有心作为,唯有保持内心虚静,才能泰然应对纷纭莫测的时局。同时,针对凡俗一味纠缠于外在细节,只知运用感官妄定是非的浅陋偏见,列子又提出判断圣人的独特标准:圣人通融于大道,故而在内修身,则能“体合于心,心合于气,气合于神,神合于无”,在外治世,亦可“不治而不乱,不言而自信,不化而自行,荡荡乎民无能名嫣。”

篇末,列子为了预防矫枉过正,又将’默而得之而性成之”的圣人与庸庸碌碌的无能之辈加以区别对待,申明圣人之智寂然玄照,通理而无所偏执,无为而惠及天下,后者却好像聚块积尘,只不过是繁华人间转瞬即逝的浮光掠影罢了。这不由使人想起孔子那句至理名言“不患人之不己知,患己无能也。”(《论语宪问》)

汤问

《汤问》一篇,笔锋横扫天下,尽显天地至理。文中载有诸多超逸绝尘的神话传说,极言天地之广阔无垠,万物之繁荣驳杂,以期突破世人囿于视听的浅陋常识,消除种种流于表象的巨细、修短、同异分歧,列子先借由殷汤与夏革的对话,畅谈时空的无极无尽,并且难能可贵地表达了“天地亦物”的宇宙观;再通过大禹和夏革的两段言论,说明自然界的生息变幻以及人世间的寿夭祸福都是无所待而成,无所待而灭,即使博学多识的圣人也未必能够通晓其中的规律与奥秘。就好比四方八荒的政风民俗,彼此相异却未足为奇,因为它们都是在不同的人文地理环境下“默而得之,性而成之”,属于自然而然的产物,万事万物既然不可以凭借有限的耳闻目见来臆断其是非有无,那么通达大道的至理名言自然也无法按照惯常思维去理解其深刻内涵。所以列子有以詹何持钩、扁鹊换心等寓言故事来譬喻为人处世所必须葆有的平衡状态,亦既“均”。“均”于术,则可以内得于心,外应于器;“均”于技,则可以聆高山流水,响遏行云。

事实上,文中讲述的所有诡异奇特的技艺,都是为了将人的作为巧妙上推于道的境界,由此,“乃可与造化者同功”。只可惜,至情至理往往命同孔周三剑,虽为代代相传的至尊之宝,却只能”匣而藏之”,即使偶现其光,也被疑为了无用的废物或是荒诞虚妄的谣传,从而被迫“无施干事”,适形避世。 [5]

力命

本篇围绕天命与人力的矛盾关系,展开一系列论证。在杨朱看来天命超越于人间所有道德、强权、功利之上,自为人人所不可企及。它看似无端无常却与每个人的遣际息息相关,世间的寿夭、穷达、贵贱、贫富都由它来决定。天命本身并不具备判断是非、主持公正的独立意志,也不怀有任何赏善罚恶的目的,它总是“昂知所以然而然”,所以历史上与现实中才会出现“寿彼而夭此,穷圣而达逆,贱贤而贵愚,贫善而富恶”等诸多颠倒混乱的社会现象。文中列举管、鲍至交,小白用仇的史事,却推翻世俗所谓善交、善用能的既定之辞,而将其缘由归结于“不得不为之的天命。同时辅之以子产诛邓析之略说,仍将其目果追溯到“不得不为之”的天命,与前文互为影响。道法自然,故而“天地不能犯,圣智不能于,鬼魁不能欺” [6] 。与其揣摩天意,机关算尽,希冀凭惜小智小识改变自身的贵贱寿夭,不若学季粱安命以待疾,东门是丧子而不忧。只要领悟了“至人居若死动若械”的境界,对于天命能够知其不可奈何而安之若素,则自当不受外物纷扰而与天地同运。

但若一味无情,放任天命,亦难免使有志之士心寒。大恋所存,虽哲不忘。杨朱虽然皆量子之口嘲笺了齐景公登临流涕的短见,却又在篇束指出,农,商、工、仕,皆有否泰之命,然趣利逐势,亦是人力使然,势在必行,逆过既是顺。可见并没有完全否定存在的意义与人力的作用。“今昏昏昧昧,纷纷若若随所为,随所不为。日去日来,孰能知其故,皆命也夫。 [7] ”此言此语,与其认作是一声无奈的慨叹,不若看成是杨朱遍经世事沧桑之后,对于至德之世隐晦而又痛心的哀悼。为杨墨相非之作 [8] 。《淮南子泛论训》:兼爱尚贤,右鬼非命,墨子之所立也,而杨子非之。全性保真,不以物累形,杨子之所立也,而孟子非之。

杨朱

《杨朱》,又名《达生》。全篇畅言当生之乐,晓谕生死之道。文中”且趣当生,奚遑死后”的论调,以及“损一毫利天下不与也,悉天下奉一身不取也”的主张,堪称千古罕有的异端“邪”说。但刘向在《列子新书目录》中所称“杨子之篇,唯贵放选。”则未免以偏概全,支离其说。

文中,杨朱将名实关系两两分离,认为名未必符合实,实也未必依附于名。他列举管仲、日恒、尧、舜、伯夷、叔齐等人的不同际遇,证明社会上存在着种种“实名贫,伪名富”的不公平现象。唯有死亡才能够消解尘世间的这些贵贱等级,并且卸下所有仁义道德的虚浮光环,让仁圣凶愚死后同样化作腐骨。由此反观充满苦难的历史进程与飘忽无定的短暂人生,我们唯 一能够把握的就是当下的厚味、美服、好色、音声,与之相比,任何的生前虚名或是死后荣耀都无异于伤生害性的“重囚累梏”。凡俗之人,顾忌着刑赏的尺度、名法的教诲,行为处世往往前嗜后瞩,即便有幸得享百年之寿,也不过做了礼教与名利的傀儡。公孙朝、公孙穆酗酒作乐,端木叔散尽家累,在常人眼中自是狂放之徒。殊不知杨朱正是通过这两则寓言昭示天下,应当抛弃造作虚伪,不为功名所误,不为利禄所累,乐生逸身,任性纵情,才是悟道真人。

篇末,杨朱又唯恐矫枉过正,故而转回名实之论,表明在“有名则尊荣,亡名则卑辱”的现实中,“名”与“实”并不是完全割裂的关系。但若是在缘自本性的欲求之外,还去追求多余的功名利禄,那就是贪得无厌,成为他所鄙夷的“守名而累实”。可见,杨朱学说本为批驳俗世虚荣,解脱纲常教化,并非肆意妄为。及至后人曲解,才让他无端担起了自私放纵的万世恶名。

《列子》没提倡纵欲,杨朱的《杨朱》篇更没提倡纵欲,而是崇尚超越一切欲望和外在事物的自由。摆脱某些有形无形的束缚、不拘泥于形式、但要知止。故杨朱篇说:“丰屋美服,厚味姣色,有此四者,何求于外?有此而求外者,无厌之性。无厌之性,阴阳之蠹也。”大体源出《老子》(如《老子》第十三章:“贵以身为天下,若可寄天下。爱以身为天下,若可托天下。”、《老子》第八十章:“甘其食,美其服,安其居,乐其俗。”)。端木叔是杨朱学派所说没有达到全性保真而“不能自胜则纵之者”,即使是没有达到全性保真的“不能自胜则纵之者”的人,杨朱学派认为也不是假仁大伪的礼教假君子可以比的,这是杨朱与儒家相非得结果。

说符

《列子》全书,始以《天瑞》,终以《说符》,首尾呼应,自成一体。古时以所谓天降“符瑞”,附会与人事相应,叫做“符应”。“符”,有符信、符验的含义。“说符”,即谓“道”与人事的相互应验。全文通过三十余则寓言和说理,对“道”与“智”“名”与“实”“形”与“神”“贵”与“贱”“时机”与“变通”“久利”与“暂得”“持身”与“治国”等多对关系进行了多个角度的论述。

世事无常,祸福相倚。因此,列子认为为人处世应当做到“持后而处先”,对于事物的存亡变幻,也应当透过其表面来“寡其所以然”。一方面要“恃道化而不恃智巧”,全身远害,避免重演郄雍的悲剧;一方面也要拥有“授隙抵时,应事无方”的智慧,领会“先迕后合”的圣人之言,进而懂得各种看似无关的现象背后实际上存在着积来已久的缘由。然而世人多纵欲迷性,重利轻道,贪图一时所莸,不念长久之积,所以才会闹出“宋人拾契”、“齐人攫金”那样的笑话。唯有舍末明本,“归同反一”,因名求实,得其髓而弃其粗,才能一睹天道与人事之间的绝妙天机。

"化"是《列子》一书的核心概念之一。它具有多重义项,但主要可以分为三个层次:宇宙生成系统中的"生化",认识论和境界层面上的"物化",以及政治和社会理论层面上的"教化"。宇宙生成系统中的"化"具有本源与万物两个相互联系的主体角度;认识论层面上的"化"是境界层面上"化"的基础;而政治理论层面上的"化"则具有与众不同的鲜明特点。 [9]

《老子》曰:“天下万物生于有,有生于无。”又说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”《易纬乾凿度》认为:“易起无,从无入有,有理若形,形及于变而象,象而后数。”“易始于一,分于二,通于三,口于四,盛于五,终于上。”《庄子》说“北冥有鱼“,《春秋纬》:“天体始于北极之野。“

纬书中的宇宙论继承了先秦道家的宇宙论思想,故体现出一种儒道融合的特征。《易纬乾凿度》中认为“易”是“视之不见,听之不闻,循之不得”‘的,这显然是吸收了老子的思想。《老子》十四章中形容“道”曰:“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希一,搏之不得名曰微。此二者,不可致洁,故混而为一。”只是《易纬》中用来形容“易”了。

《易纬》说“易变而为一,一变而为七……”太易、太初、太始、太素四个阶段时,又是采用了《列子》学说的系统。

在王充《论衡谈天》、班固《白虎通天地》篇所引“说《易》者曰”和“儒书”中所引“说《易》者曰”的内容,乃汉代十分流行的元气宇宙论思想;而“儒书”大抵属于纬书一类文献。顺便指出,“溟’“蒙”二词其实出自《庄子在宥》篇。不过《在宥》作“溟’“鸿蒙”罢了。而纬书作者之所以颠倒二词之字序,乃为了掩人耳目而己。进一步,“儒书”所述内容实际上是建立在“道家曰”的基础上的。换一句话说,在理论上,前者是对后者的深入。 [10-11]

《列子》对于社会的不公平,对于人心的险恶,存在的事情,实实在在地嘲弄了一番。首先,《杨朱》明确地否定君臣纲常、礼义教条。明确指出,应该让君臣之道止息,认为礼义是伪名,不过是追逐个人荣利的遮羞布。以讽喻的手法先提出“厚味、美服、好色、音声”是获得公民保障的前提,并称之为“达乎生生之趣”,然后反戈一击,抨击侯王为寿、为名、为位、为货的行为,倡导人与人的关系应该是“公天下之身,公天下之物”。认为正确的生活态度应该是“不违自然所好”,只有抱着这种生活态度和这样处理人际关系,才能保持人的天性,进而达到做人的理想境界。并指出名声是虚伪的,并以古讽今,对子产准备私授其弟以禄位丑恶现实是厌恶的,是极具批判锋芒的。“今有名则尊荣,亡名则卑辱”,对于社会不公平,对于人心险恶,在作出了犀利的揭露和批判。这就是要求儒家侯王放弃名利和各种私欲,做到返朴归真。 [12]

“贵虚”

虚者,有无(空)皆忘,万异冥一,故谓之虚。《管子心术上》:“君子之处也若无知”,言至虚也;“其应物也若偶之”,言时适也、若影之象形,响之应声也。故物至则应,过则舍矣。舍矣者,言复所于虚也。”《文子精诚》:“若夫圣人之游也,即动乎至虚,游心乎太无,驰於方外,行於无门,听於无声,视於无形,不拘於世,不系於俗。”“贵”这个词不是列子本人所取,而是战国其时的学者概括列子其说的总结。列子认为虚无贵可言,一言贵就已经是有而不是无了。真正的无,需要有无(空)皆忘,差别消融,而这正是虚的意义。虚一旦彻底,也就无所谓贵贱有无(空)等等的概念。

以道为本

列子“贵虚”,其根本义旨与老庄思想接近,关涉的是精神境界问题,属于养生治身的学问。虚即道,表示冲虚自然,不执不为之义。它既是宇宙生成的起源,即万物存在变化的根据,又是养生治身所当奉行的根本准则。《冲虚经》的根本精神,就是要消解种种执著,上达于虚无之境,实现心灵的自由和完善生命的存在。这一以“贵虚”为要旨的根本精神,大体包括以道为本、齐物为一、体道求真、无心之境、安命处顺等几个方面的内容。

道何以能成为万物生化的宇宙生成的起源?照《冲虚经》之说,这需要从双方的物性看,处于永恒流转变化的过程,属于有限的存在物,因而不可能成为宇宙万物生成变化的根据。道的物性是“往复,其际不可终;疑独,其道不可穷”。实际上,道无所谓“往复”。具体事物往复变化,道贯于万物中而生化之,关涉于万物“往复”,故也说道体“往复”。道体生化万物,因此可以不受一形一象的限制而成为万物生化的根据。其次,凡具体事物各有其特定的功用。例如,天能“生覆”,地能“形载”,圣人能“教化”。但一有具体功用,就有局限,“随其所宜而不能出所位”,若天不能“形载”,地不能“教化”,圣人不能“违所宜”。因此,一切具体事物只能成为被统摄的对象。与具体事物不同,道非阴非阳,非柔非刚,不具有具体的功用。正因为它不具有具体的功用,因此反而可以成为“生生者”、“形形者”、“声声者”、“色色者”、“味味者”,成为万物的本体,运化万物而有无穷的妙用。道永恒存在,有无穷的功用,这就是它能成为万物根据的道理所在。

但倘若把道仅仅理解为宇宙生成的起源,则尚未尽其全幅义蕴。《冲虚经天瑞篇》引黄帝书语:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地之根。绵绵若存,用之不勤。 [13-14] ”“谷神”“玄牝”都是对道的比喻,表示“冲虚”之义。冲虚者,无执无为之谓也。道体冲虚,无执无为,表明道不是实物或实体,而是表示一种意义,表示万物生成变化的所以然之理。

说道体冲虚、无目的、无意志,因此,《冲虚经》进而以“自然”解说道体之性。所谓“自生自化,自形自色,自智自力,自消自息”,所显示的就是自然之义。万物的生成变化皆在其自己,皆是自然而然,此即是道。这说明,在万物之上根本不存在一个主宰者。因此,“谓之生化形色智力消息者,非也”,意谓,认为有一个有目的有意志的实体作为万物生化之源是错误的。

《冲虚经》以冲虚自然规定道体之性,并以道作为万物的宇宙生成的起源,这就为人的生命存在方式确定了一个根据。它意在表明,道不仅是天地万物存在的原则,而且也是人的生命存在的原则。人生的方式和目标,就是求得与道体合一,达到冲虚自然之境,使生命存在获得无限的意义,实现心灵的自由。

齐物为一

如何达于理想之境,获得心灵的自由,《冲虚经》归之于认识上的转变。人生所面对的是一个充满矛盾和差别的世界。人们往往执着于这些矛盾和差别,以此为是,以彼为非,故安于此而不能安于彼,这就是人生痛苦的根源所在。照《冲虚经》的看法,事物本质上是没有差别的,因此,执于物我、内外之分是没有意义的。人们只要齐物为一,即可以从痛苦中解脱出来。

《冲虚经周穆王篇》由真幻无别、觉梦一体论证了万物齐一的道理。世人皆以地上王国为真,天上王国为幻。《冲虚经》借“化人”之口分析说:“且曩之所居,奚异王之宫?曩之所游,奚异王之圃?”天上和人间,一幻一真,这是人们的成见。其实,真幻有何差别?觉梦之别也是如此。古莽之国,其民“五旬一觉,以梦中所为者实,觉之所见者妄”。中央之国,其民“一觉一寐,以为觉之所为者实,梦之所见者妄”。其实,觉梦有何差别,不过是人们执于常情妄作区分而已。

《冲虚经汤问篇》由物之无始无终,进而论证了万物齐一的道理“物这终始,初无极已。始或为终,终或为始,恶知其纪?”事物的变化,在此则谓之终,在彼则谓之始。终始相循,哪有分际?终始如此,“巨细”、“修短”、“同异”之别亦复如此。事物的差别,都是相对的。从这一方面看,万物是有差别的;从另一方面看,万物之别则可以浑化为一。

生死可谓是人生的最大问题,所以《冲虚经》对此着墨最多。《天瑞篇》指出:“寿者人之情,死者人之恶。”执于生死之别,好生恶死乃人之常情,也是人生痛苦的一个重要根源所在。可是,“死之与生,一往一反,故死于是者,安知不生于彼?故吾安知其不相若矣。”按照《冲虚经》的气论思想,生乃气之聚,死乃气之散,散则复归于原始状态。人之生生死死,乃一气之往复变化。人死于此,安知不生于彼?生死又有什么差别?人们往往以生为乐,以死为悲,这是不懂得生死一体的道理。

《冲虚经》强调万物齐一,其根本目的是要转变人的认识,祛除人的常情,摆脱现实生活中的种种束缚,缓和心灵的痛楚。《冲虚经仲尼篇》借龙叔之口揭示了这一道理:“得而不喜,失而弗忧;视生如死,视富如贫;视人如豕,视吾如人。”龙叔所说的实际上就是万物齐一的道理。人懂得了这一道理,便可以对社会生活的贵贱、荣辱、得失以及生死寿夭采取超然的态度,于动荡变化中不动心、不留情,此即冲虚自然的境界。

体道合真

在《冲虚经》中,道作为万物的本体,同时又是体道合真的方法或功夫。要实现与道体的合一,从根本上说,这不是一个求知的问题,而是一种心灵的体验活动,因此,不能采用逻辑的或概念性的方法。《天瑞篇》说:“至道不可以情求。”意指用名言概念的方法不能体道的。《仲尼篇》说:“善若道者,亦不用耳,亦不用目,亦不用力,亦不用心。欲若道而用神听形智以求之,弗当矣。”无论是运用耳目的感性方法,还是运用心智的理性方法,皆属于逻辑概念的方法。《冲虚经》认为,用这种方法求道是不恰当的。

体道合真作为一种内心的自我体验活动,这就决定了它不是外向的,而是内向的,用《仲尼篇》的话说,不能“务外游”,而要“内观”。《黄帝篇》把这种“内观”的方法概括为两种。一是“纯气之守”:“壹其性,养其气,含其德,以通乎物之所造。夫若是者,其天守全,其神无却。物奚自入焉?”人之天性纯真,心灵虚静,有自然之德,原本与大道一体,因此,只要自觉地作“纯气之守”的功夫,即可全其真性,养其天德,保持心灵的宁静状态而不失。二是借用老子或庄子的说法,可以称之为“致虚”或“坐忘”。《黄帝篇》借列子之口,集中地阐述了这一方法。这一提升精神境界的方法,包括四个阶段:“心不敢念是非,口不敢言利害”;“心庚念是非,口庚言利害”;“从心之所念,庚无是非;从口之所言,庚无利害”;“横心之所念,横口之所言,亦不知我之是非利害欤,亦不知彼之是非利害欤”。所谓“是非”、“利害”、是指人生所面临的种种纠葛和矛盾。人不同于自然界万物,而是有意识的存在。他有知识,有欲望,有种种情识活动。正是这种情识,使人心迷执于分别,背离于大道,丧失了本有的自然之德、纯真之性。“致虚”或“坐忘”的方法,就是通过自我修养的过程,不断地超越“是非”、“利害”,化解一切差别,忘却外物、自我的存在,重新恢复自我与大道的统一,使心灵重归于冲虚自然、无执无为的状态。

无心之境

在《冲虚经》中,无心之境即是冲虚自然之境。也就是《郑长者》书中说的,“无见”,“无现”。这是一个内外合一,物我无别的浑化境界。人达于此境,他的生命意义就发生了根本转变,虽有限而具有无限的意义。他身处尘世中,却无往而不顺通。因此,无心之境所显现的是一个完全自由自在的心灵。但这种自由自在不能理解为外在的、肉体的,它无关乎现实,完全是心灵的自我体验。

《黄帝篇》的一些象征性的语言和寓言故事,皆在显示这种自由自在的心灵。如说:“至人潜行不空,蹈火不热,行乎万物之上而不栗。”华胥国之民“入水不溺,入火不热”,“乘空如履实、寝虚若处床”,等等。这种无往不适、无比自由的生活,在现实中是找不到的,因此,它是落在心境上,是具有理想之境的人所特有的一种感受和体验。

在“郑巫季咸”故事中,“地文”、“天壤”、“太冲莫”实是对至境特点的集中概括。“地文”的特点是“不震不止”。此是指心境之“静”,亦即“无”。主体超越种种是非之别,欲念不起,故此心境为“无”。但此境之相只动不静,实是有体无用,故“无”只是抽象之“无”。“天壤”的特点是“灰然有生”,象征心体之“动”,亦即“有”,此是心体之用。心灵动则必外现,有种种活动,所以用“有生”说之。但此境之相只动不静,有用无体,因此,其“有”只是一个抽象之“有”。关于“太冲莫”,张湛引向秀注:“居太冲之极,浩然泊心,玄同万方,莫见其迹。”此指心境之“静”。又说:“无心以随变也。”此指心境之“动”。至人之境,虽静而动,虽动而静,故动、静皆为具体之动静。动静相即,有无不离,此体用合一之境,是最高、最圆满之境。

至人所呈现的三种境界之相,关涉到如何理解理想境界的问题。照上面所说,无不能遗有,有不能离无,这就意味着,真正的无心而必应世成务,就世成务而必体无。单应世成务而不能体无固是一偏,但孤悬一个无心而遗弃外物,这也是一偏。因为,把无心孤悬,实际上是把有无对立起来;而一有对立,便不是无心,而是有心。因此,真正的理想境界必是虽有而无,虽无而有,是超越双边的有无统一。这一理想境界,通于老子所说的“无为而无不为”,说得通俗一点,不过是强调人们当不执无为、体悟自然之道生活而已。这是养生治身所当奉行的理想原则。这一“知命安时”的生活态度,实际是至人“无心”之境的一个体现。而达到逆过即是顺的顺应自然的境界,这既是化解种种差别而提炼境界的功夫,又是浑化之境的本身,因此,它构成了《冲虚经》“贵虚”理论的一项重要内容。

力命

有些学者认为《列子》是宿命论,那么力命强调的就是宿命论、定命论式的一切“预定好”了的“fatalism”和“determinism”吗?不能对《列子》这样去解说。因为《力命》篇中“命”还有“直而推之,曲而任之。自寿自夭,自穷自达,自贵自贱,自富自贫”说法,似乎还有明显反对“预定”、“决定”、“因果”的涵义。即使上文引述的评价《列子》是“命定论”、“宿命论”的学者,似乎也并不认为自己在评述《列子》中的“命”时是在通常所理解的消极层面上的"早已预定”、"绝对必然”、“唯有绝望接受”这个、意义上使用“命定论”、"宿命论”这些词的。

萧福登指出,"《列子》所主张的‘命’有别于‘一般主张有主宰者安排的宿命论’”,皆是自生的结果。“因果关系”是宗教式"命定论”的核心概念,但是《列子》中“自生自化”“非物非我”的说法,是否定因果联系的,因而《列子》也不构成“命定论”。由此看来,我们不能用笼统的用“宿命论”、“命定论”等标签来指称《列子》的“命论”,这样的解释往往因为带有歧义而有失准确。

《列子》一方面,既没有宣扬冥冥中有主宰者的意思,“命”或出于天,但无意志、无目的,《列子》所说的命也罕有惩罚或恩赐的含义,换言之,《列子》不过是对于不可抗拒又无法解释的事情姑且言之为命而己,“命”不可抗拒、无法解释似乎又带有些必然性;另一方面,《列子》虽没有褒扬和突出"人力”,但《列子》总体说来却并不废人力。先秦诸子多是肯定“力”的作用,强调人的主观能动性,《列子》与之相比,有些不同,《列子》作者的态度是没有偏执、没有非此即彼,甚至说是有些保守的,可以说《列子》的力命观,既不突出“天”之“命”,也不突出“人”之“力”,《列子》力命观似乎是处于这两者之间。知命之行,知事之变,才全也。所安者自然,所体者自解。什么是自然?自其然而未尝不然者也。什么是自解?帝之悬解。命就像下雨时晒在外的衣服会被淋湿。而解就像漫步在雨中去收衣服。苏轼在定风波中的何妨吟啸且徐行就是种自解,是对《力命篇》的继承。《力命篇》的命是万物自生所呈现的状态。是万物自生的结果。 [15] 《淮南子泛论训》:兼爱尚贤,右鬼非命,墨子之所立也,而杨子非之。全性保真,不以物累形,杨子之所立也,而孟子非之。

列子修道九年之后,就能御风而行。《述异记》中说,列子常在立春日乘风而游八荒,立秋日就反归“风穴”,风至则草木皆生,去则草木皆落。《吕氏春秋》说:“子列子贵虚”。他认为“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤”。 [5]

列子心胸豁达,贫富不移,荣辱不惊。因家中贫穷,常常吃不饱肚子,以致面黄肌瘦。有人劝郑国执政的子阳资助列子,以搏个好士之名,于是子阳就派人送他十车粮食,他再三致谢,却不肯收受实物。妻子埋怨说:“我听说有道的人,妻子孩子都能快乐地生活,我却常常挨饿。宰相送粮食给你你却不接受,我真是命苦啊。”列子笑着对妻子说:“子阳并不真的了解我,听了别人的话才送粮给我。以后也可能听别人的话怪罪我,所以我不能接受。”一年后,郑国发生变乱,子阳被杀,其党众多被株连致死,御寇得以安然无恙。这样的列子遗事今郑州民间还在流传,康熙三十二年《郑州志》也记载了这个故事。

列子贵虚尚玄,修道炼成御风之术,能够御风而行,常在春天乘风而游八荒。庄子《逍遥游》中描述列子乘风而行的情景“泠然善也,旬有五日而后返。”他驾风行到哪里,哪里就枯木逢春,重现生机。飘然飞行,逍遥自在,其轻松自得,令人羡慕。唐玄宗天宝元年(739年)李隆基封其为冲虚真人,其书名为《冲虚真经》。宋徽宗封为“致虚观妙真君。”北宋景德年间加封“至德”,号曰《冲虚至德真经》。

“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤”。

“故智之所贵,存我为贵;力之所贱,侵物为贱。然身非我有也,既生,不得不全之。”

“天地无全功,圣人无全能,万物无全用。”

“不逆命,何羡寿?不矜贵,何羡名?不要势,何羡位?不贪富,何羡货?”

“五情好恶,四体安危,世事苦乐,古犹今也,人犹我也。人人相犹,损一秋豪而利人,悉天下以奉天下人。”

“忧苦犯性,逸乐顺性,斯实所系者也。名不可去,亦不可宾。但恶夫守命而累实。守名而累实,将恤危亡而不救,岂徒逸乐忧苦之间哉。”

“天哺育众生但不能承载万物,地承载万物但不能施行教化,圣人施行教化但不能违背事物的本性,事物的本性被规定后就不能超越各自的地位。”

“善为化者,其道密庸,其功同人。五帝之德,三王之功,未必尽智勇之力,或由化而成。孰测之哉?” [16]

列子的学说,刘向认为:“其学本于黄帝老子,号曰道家。道家者,秉要执本,清虚无为,及其治身接物,务崇不竞,合于六经。”《尔雅.释诂》邢《疏》引《尸子.广泽篇》及《吕氏春秋不二》说:“列子贵虚”。《战国策.韩策》有:“史疾为使楚,楚王问曰:‘客何与所循?’曰:‘治列子圄寇之言。’曰:‘何贵?’曰:‘贵正’。”

所谓“贵正”,当如《庄子逍遥游》所说“乘天地之正”的“正”,也即自然之规律、法则;所谓“虚”,也即“虚己以保真”之意。“虚”字在黄、老、庄文本中也多次出现,多指‘自然’、“道”,无差别之‘一齐’。所谓贵虚,其目的就是驱除内心的杂念,甚至一切人为的有可能伤害真性的观念,忘怀而静守本心,以期保存人的清静自然之本性。故忘形骸,虚物我,一荣辱,齐生死,任天真于智虑之表,超情思于得失之源。

自然和一齐 ,即体道利物、 生死同状 、 是非皆泯、 觉梦一齐。《列子》书中所谓的化人 、幻人 、真人、 至人等,无非是做到一齐而达于自然的体道得道者。

张湛《列子.序》认为:“其书大略明群有以至虚为宗,万品以终灭为验,神惠以凝寂常全,想念以著物为表,生觉与化梦等情。巨细不限一域,穷达无假智力,治身贵于肆仕,顺性则所至皆适,水火可蹈。忘怀则无幽不照,此其旨也。”

列子最早提出宇宙生成四阶段思想 [17-18] ;《列子》中的“天体运动说”“地动说”“宇宙无限说”等学说,都远远早于西方的同类学说 [18] ;开创融寓言与哲理为一体的先秦散文文风 [18]

列子一生安贫乐道,不求名利,不进官场,隐居郑地40年,潜心著述20篇,约十万多字。《列子》一书,在先秦曾有人研习过,经过秦祸,刘向整理《列子》时存者仅为八篇,西汉时仍盛行,西晋遭永嘉之乱,渡江后始残缺。其后经由张湛搜罗整理加以补全。全书共载哲理散文、寓言故事、神话故事、历史故事等134章,基本上以寓言形式来表达精微的哲理。众多脍炙人口的寓言故事,可谓家喻户晓。

列子一书被誉为默察造化消息之运,发扬黄老之幽隐,简劲宠妙,辞旨纵横,是道家义理不可或缺的部分。其中《两小儿辩日》 [19] 被编为小学语文人教版6年级下册第1课。列子一向低调,有所谓“子列子居郑圃,四十年人无识者”,可见真正做到了老子所说的“和光同尘”的境界,故而列子在历史上的事迹也很少。列子等道家思想是除了儒学外唯 一被定为官学与道举的学说。

吴筠:冲虚冥至理,休道自元通。不受子阳禄,但饮壶丘宗。泠然竟何依?挠挑游太空。未知风乘我,为是我乘风。

王东牟先生集《画列子图和韵》:稻梁戒鸟啄,馈粟辞子阳。神明久不死,宇宙一鸟翔。若人据槁枯,中自含宫商。其游车泠风,其息形坐忘。豆山瀛四等,念往即褰裳。盖去任去来,岂谓符弛张。老商顾之笑,是事何轻扬。云风驾旬余,日月车舟两傍。拊掌一戏笑,何异侏儒场。后人致引慕,竹林焚馨香。飘飘大人赋,气夺千丈强。吾闻孔仲尼,道盛涵化光。雅言书当理,不见一日长。放乎子列子,君其乐彷徉。

刘彭城《咏列子》:御寇卧郑都,子阳归之粟。固辞得无受,妻子怨窘束。君非自知我,人事故反复。俯仰未及终,类首邦族。始知至人心,避荣乃避辱。如何当路子,扰扰事干禄。

刘公是《读列子赠几太博胜之殿丞君章监丞》:五岳穷云霓,沧海不可游。玉台朝日,珠华媚飞虬。飘飘群仙子,来往何其稠。咫尺视千里,俯仰移九秋。潮波有时起,势若空中浮。禺强受帝命,巨鳌举其头。迩来百万祀,无复迁播忧。龙伯何为者,修干曳长钩。不知意谁憾,似与聱为仇。六鳞既潜举,二山忽漂流。众真失其常,荡析不自谋。孰云飞升乐,奔迫良可愁。盈虚诚难必,藏壑有亡舟。至人纵大观,夷险固悠悠。如闻帝凭怒,侵减龙伯俦。且欲招群仙,复还故时丘。勉哉凌云迹,永谢北极幽。

吴莱《列子》:真梦本非梦,万事蕉下鹿。力命每相持,御风身乃足。

耶律铸《醉读列子》:独醉亭中独醉仙,唯知仙遁办逃禅。等闲嚼蜡横陈际,却味冲虚力命篇。

【群书足用】事对凝寂,静虚顺性忘怀,秉要执本。

徐世昌:《海西草堂集晚坐》“欲访冲虚子,泠然正御风。”

经魏晋南北朝的演变,《老》《文》《列》《庄》取代黄老学派成为道家思想的主流。对于列子在中国文学史和思想史上的重要贡献,封建帝王尤为重视,唐玄宗天宝元年(公元742年)封为“冲虚真人”,所著《列子》诏称《冲虚真经》;宋徽宗封为“致虚观妙真君。”北宋景德年间加封“至德”,号曰《冲虚至德真经》。列子著书常言人之所未言,气伟而才奇简劲宏妙,对后世有深远影响。

列子死后,葬在了家乡郑州。在郑州市东30里的圃田村,村东南有一座小型墓冢及墓碑,传为列子墓。

列子墓前有潮河,后有丘陵,四周枣林丛丛,附近有列子祠。创建年代无考,据碑文记载,祠曾一度被改为佛寺,明万历八年(1580年)监察御使苏民望巡视河南过圃田时,得知此事,因命奉直大夫知郑州事许汝升重建祠堂,并立《重修列子祠记》碑石。

祠堂原有硬山房大殿、卷棚、左右厢、过厅、门楼15间,呈长方形院落,庭前屋后,点缀有几株青绿刺槐。大殿顶镶鸱吻、宝瓶,望瓦有圆形图饰,楣木、雀替有“天马奔日”、“狮滚绣球”及花卉浮刻。厅前立有明碑一座和清碑三座。大殿1966年被毁,石碑推倒埋入地下。现仅存山门、廊房等硬山式建筑,为学生教室。

列子生前御风而行逍遥游,终得成仙升天,给后人留下了八卦御风台。八卦御风台在郑州东二十里铺南高岗上,为一八角形高台,上绘八卦图,旁有列子塑像。那里山高林密,云缠雾绕,风吹树响,站在御风台前,望着列子爷像,真能感觉到几分神风仙气。故郑州人将此景色谓之“卦台仙景”,列入郑州八景。后人来瞻列子祠(列子道观),游御风台,佩服先贤的高风亮节,羡慕列子的御风而行,不由慷慨赞叹,吟诗题咏。

宋皇佑年间郑州知州宋痒的《过列子观》:“两作朱守,重登羽客宫。故墟墙舍坏,尘案酎杯空。款户殊无屦,乘衣尚有风。轩游曾驻跸,高意掩崆峒。”歌颂了列子的高贵品质:清代郑州人侯尔梅的《登御风台》:“昔读泠然句,今登列子台。阆风春草绿,姑射野花开。仙子何时返,牧童去复来。乘风素有志,恨朱徒崔嵬。”张钺《卦台仙景》:庄老堪同调,萧寥托远游。 当年人不识,此地迹偏留。夜月涵浮世,闲云拥古丘。沧桑经几易,笙鹤响高秋。清光绪二十年郑州学正朱炎昭的《卦台仙景》:“矫矫仙才总自豪,御风一去其徒劳。先天卦向龟文衍,拔地台因鹤驾高。粤想羲陵云黯黯,远临汴水影滔滔。著书艳说虚荒事,应与漆园史共褒。”写景言情,抒发了自己的情怀。

列子小学有学生800余人,教师36人,校园布局合理,环境优美。


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