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神灭与神不灭之争

中国佛教史事。人的形体死亡之后,精神消失还是继续存在,即“神灭”还是“神不灭”,本是先秦以来讨论关于形体与精神关系问题的一个主要论题。佛教传入中国以后,它与佛教的三世轮回、因果报应以及法身、佛性等义有一定的关联。范晔《后汉书西域传论》谓佛教“精灵起灭,因报相寻”的说法,“通人多惑”,僧的《弘明集》也说,世人“疑人死神灭,无有三世”。为此,信佛者与排佛者(包括一般无神论者)对此曾进行了长期的争论。

在这场争论中,范缜正确地解决了形神关系问题,批驳了佛教神学的理论基础神不灭论。同时也克服了先秦以来唯物主义者用精气说明精神活动和以“烛火喻形神”等理论上的缺陷,把唯物主义无神论推向新的阶段。关于形神关系的论述,在中国长期的封建社会中,再没有人超过范缜的水平。

梁代以后,虽然也有关于形神关系的探讨和争论,但已不再在中国佛教撰述中居显著的地位。有关神灭与神不灭之争的资料,主要见于《弘明集》、《广弘明集》等。

东晋南北朝时期,佛教在统治者的支持下,得到空前的发展,在南朝梁武帝时取得了唯一正道的地位。佛教寺院拥有独立的经济,占有大量的土地和劳动力,享有和门阀世族地主同等的政治特权,形成为特殊的僧侣地主阶层。这种情况的出现,不仅加深了农民同地主阶级的矛盾,也使世俗地主同僧侣地主之间的矛盾激化起来。神灭与神不灭之争,就是这种社会矛盾的曲折反映。

⑴指自然界物质运动变化的表现及其内在规律;⑵人体正常生命活动的外在表现;⑶人的神志活动,包括对一切生理活动协调控制和精神意识思维活动(即神明)。

无神论并不是今人的创造发明。不少古代思想家、文学家写了许多宣传无神论的著作和文章。范缜的《神灭论》,则是中国古典文学的名篇之一。《神灭论》有力的斥责了魏晋时期盛行的宗教佛学思想,让人们认识到了神的本质,有助于人们反对愚昧的迷信思潮。

《神灭论》坚持了物质第一性的原则,系统地阐述了无神论的思想,指出人的神(精神)和形(形体)是互相结合的统一体:“神即形也,形即神也,形存则神存,形谢则神灭。”他把人的形体与精神的关系,用刀口同锋利的关系作了极为形象的比喻:“形者神之质,神者形之用”,“神之于质,犹利之于刀,形之于用,犹刀之于利”,“未闻刀没而利存,岂容形亡而神在”。范缜的《神灭论》一发表,朝野为之哗然、震惊。神灭与神不灭之争 Shenmie yu Shenbumie zhi Zheng 东汉末年出现的《牟子理惑论》就已有这方面的记载。当时有人对投生转世表示怀疑,说:“佛道言人死,当复更生。仆不信此言之审也。”牟子的回答是:“魂神固不灭矣,但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶,魂神如五谷之种实,根叶生必当死,种实岂有终亡?”

东晋末年,罗含著《更生论》,认为万物虽然都受生存时间的限制(“有数”),但代谢(“更生”)则是无穷的。神明亦可以更生,“凡今生之生为即昔生”,以此类推,则“环转我无穷之途”。此说与佛教冥合。孙盛的《与罗君章书》,驳斥神明“更生”说,明确主张“形既粉散,知亦如之”,在形质变为异物之后,人的意识知觉不可能保持下去。又有竺僧敷针对“异学之徒”提出的“心神有形,但妙于万物”的观点,著《神无形论》,“以有形便有数,有数则有尽。神既无尽,故知无形矣”。他是先立“神无尽”为前提,再去论证精神的“无形”。

南朝宋初,形神的论事迭起。郑道子著《神不灭论》,认为形体与精神“各有其本,相因为用”,两者之间不存在派生与被派生的依存关系。“神为生本,其源至妙,岂得与七尺同枯,户牖俱尽者哉?”此中自谓论证了神形不“俱尽”之理,实际并没有解决形体不存,“神将安寄”的老问题。宗炳著《明佛论》(一名《神不灭论》),提出“精神不灭,人可成佛”,并且认为形质至粗,神明实妙。不是神从形,而是形从神。既然形神构成和主次不同,那么归宿也不同,故称“精神受形,周遍五道,成坏天地,不可称数也”。何承天作《达性论》,与宗炳辩难说:“生必有死,形毙神散。犹春荣秋落,四时代换,奚有于更受形哉?”认为生死乃是自然现象,形毙则神散,精神不可能从此个体转移到彼个体上去。继之,又有颜延之作《释达性论》,对何进行质疑。何又作书反驳。任城彭丞著《无三世论》,僧含作《神不灭论》与之抗衡。争论的焦点都集中在神明是否与形质同尽的问题上。

东晋慧远《沙门不敬王者论形尽神不灭》中,专论形体与精神间的关系。他针对“神之处形,犹火之在木,其生必存,其毁必灭。形离则神散而罔寄,木朽则火寂而靡托”的论旨进行答辩。认为精神是“精极而为灵者”,即使是有“上智”的人,也不能定其体状,穷其幽致。它本身不是物,故“物化而不灭”,“情有会物之道,神有冥移之功”。所谓“冥移”,实质上就是指精神能从“前形”转移到“后形”,从今世的有情个体转移到下世的有情个体上去。所以他认为,薪火之喻应当是这样解释:“火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪,犹神之传异形。”又说:“前薪非后薪,则知指穷之术妙;前形非后形,则悟情数之感深。惑者见形朽于一生,便以为神情俱丧,犹睹火穷于一木,谓终期都尽耳。”这与《牟子理惑论》的说法相同,都以精神现象对整个人类的世代延续性,来否定它必须依附于各别形体并随着形体的死亡而消失的间断性。

齐末,范缜针对竟陵王萧子良“精信释教”,而“盛称无佛”。他著《神灭论》,第一次用“质用”这对范畴解释形神关系,认为“形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用,形之与神不得相异”,并用刃利之喻加以说明,明确地把精神规定为形体所发生的一种作用,是从属于形体的一种性质。指出精神不可能离开形体而独自存在,就象刀刃与锋利的关系一样,没有刀刃不存而锋利仍在的。他对“形存则神存,形谢则神灭”所作的逻辑论证,远胜前人。论出,朝野喧哗,萧子良集僧难之,而不能屈。这场争论一直延续到梁代,梁武帝作《敕答臣下神灭论》,谓范缜“违经背亲,言语可息”。萧琛、曹思文、沈约、释法云和王公朝贵62人各有论答,群起辩难。范缜作《答曹舍人》,坚持了自己的观点。佛教主张灵魂不灭,宣传三世轮回、因果报应。认为一个人“前世”的言行种下了“因”,“今世”或“后世”要得到相应的“果”;“今世”的言行又种下了"来世”的“因”,“来世”也要得到相应的“果”。如果“前世”做了“好事”,“今世”就富贵,“前世”做了“坏事”,“今世”就贫贱。东晋南北朝时期反对佛教神学的斗争,逐渐上升到否认佛教神学的理论基础神不灭论,展开了神灭与神不灭之争。在范缜以前,反对佛教神学的代表人物有东晋末年的戴逵和南朝初期的何承天。他们基本上是用东汉桓谭以来以“烛火喻形神”的神灭论思想反对神不灭论和三世轮回、因果报应的谬论。何承天说:“形神相资,……薪弊火微,薪尽火灭。”认为人灭神灭。又说:“生必有死,形毙神散,犹春荣秋落,四时代换,奚有于更受形哉?”否认三世轮回、因果报应。范缜继承和发展了前人的无神论思想,把这场和佛教神不灭论的争论推向高潮。范缜反对佛教神学的斗争分两个阶段:①南齐竟陵王萧子良在他做宰相时,召集贵族、名僧宣扬佛教:范缜“盛称无佛”。萧子良质问:“君不信因果,何得富贵贫贱?”范缜认为,富贵贫贱是自然现象,出于偶然,它好象一树花,随风飘落,落在席上的就富贵,落在厕所里的就贫贱,否认因果报应。在这次辩论之后,范缜“退论其理,著《神灭论》”,“此论出,朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈”。萧子良又诱以高官厚禄,范缜回答决不“卖论取官”。②天监三年 (504),梁武帝宣布佛教为唯一正道。天监六年,他写了《敕答臣下神灭论》,组织曹思文等“王公朝贵”64人,写了75篇文章,围攻范缜的《神灭论》。范缜写了《答曹舍人》进行反击。最后,论敌曹思文自认失败。

在这场争论中,范缜对神灭论的论述,主要有以下几个方面:①形神相即。他说:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”认为精神不能脱离形体而存在,驳斥了神不灭论形神相异的观点。②形质神用。范缜进一步认为,形是神赖以存在的实体,神是形体的作用,二者不得相异。范缜把形与神的关系比作刃与利的关系,认为“舍利无刃,舍刃无利”,对形神关系作了形象、深刻的论述。③人之质有知,木之质无知。佛教徒无法驳倒刃利之喻,他们把木之质与人之质、活人之质与死人之质混同,说同质的东西不可能有有知与无知的差异,从而认为死人有知,灵魂不灭。范缜认为,木之质不同于人之质,“人之质,质有知也,木之质,质无知也”,精神是人之质所具有的特定作用,木之质不能产生精神作用。人死之后,形体如木之质一样,也不会产生精神现象。④心为虑本。范缜认为,精神分知、虑两部分,“浅则为知,深则为虑”,二者“虽复有异,亦总为一神”,驳斥了佛教徒把知、虑绝对分离的观点。又认为任何精神活动都以人体的某一器官为本,“心”是思虑的器官,“是非之虑,心器所主”,其他器官也各有所司。因此精神不能“无本于我形,而遍寄于异地”,驳斥了佛教徒“虑体无本”的谬论。


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